NAISSANCE DU CHRISTIANISME - Chapitre 2 : Jésus au pluriel

(IIe-IIIe siècles)

I.          Jean et le Logos divin

Si la tradition chrétienne attribue à Jean la rédaction du quatrième Evangile, les exégètes modernes sont, eux, beaucoup plus réservés sur la question, de même qu’ils n’identifient pas forcément cet apôtre avec le fameux « disciple que Jésus aimait ». Frédéric LENOIR croit, quand à lui, que cet Evangile émane bien d’un témoin oculaire de la vie de Jésus, tant il est empli de détails précis qui peuvent difficilement avoir été inventés de toutes pièces. Le quatrième Evangile peut tout à fait être l’œuvre de disciples de Jean qui auraient reproduit, peut-être même sous son autorité directe, son témoignage et son enseignement dispensé à Ephèse.

Au commencement était le Verbe
« Au commencement était le Verbe (Logos), et le Verbe était auprès de Dieu, et le Verbe était Dieu. Il était au commencement auprès de Dieu. Tout fut par lui, et  sans lui rien ne fut. Ce qui fut en lui était la vie, et la vie était la lumière des hommes, et la lumière luit dans les ténèbres, et les ténèbres ne l’ont pas saisie […]. Et le Verbe s’est fait chair. Et il a demeuré parmi nous. Et nous avons contemplé sa gloire, gloire qu’il tient de son Père comme Fils unique, plein de grâce et de vérité […]. Dieu, nul ne l’a jamais vu. Le Fils, l’Unique, qui est dans le sein du Père, Lui nous l’a révélé. »
Evangile de Jean 1, 1-5
Jean assimile Jésus au Verbe (Logos) éternel de Dieu…
Le concept de Logos (grec qui peut se traduire par « parole, discours », mais possède d’autres sens) a été forgé par la philosophie grecque. Héraclite d’Ephèse, l’inventeur du concept au VIe siècle avant notre ère, explique que le Logos est à l’origine de la pensée humaine : par la parole, l’homme parvient à se représenter la réalité, à lui donner un sens.
Après Héraclite, la notion de Logos, assimilée à la fois à la parole et à la raison, va désigner la rationalité qui gouverne le monde. C’est par le biais d’un philosophe juif contemporain de Jésus, Philon d’Alexandrie, que le concept va atteindre le judaïsme de la diaspora. Philon Philon est également influencé par le Livre biblique de la Sagesse dans lequel il est expliqué que Dieu a créé le monde à partir de sa parole, tandis qu’avec sa sagesse il a formé l’homme (Sagesse 9, 1-2).
Nul doute que les idées de Philon d’Alexandrie ont exercé une forte influence sur l’auteur du quatrième Evangile. Le Galiléen est beaucoup plus qu’un porte-parole de Dieu, il « est » cette Parole. Une Parole qui précédait la naissance du monde, puisque c’est avec elle que Dieu a créer l’univers. Puis ce Verbe s’est « incarné » dans le Fils. En d’autres termes, Jésus est un être qui existait avant même sa naissance. Ce que le Baptiste confirme : « Avant moi, il était » (Jean 1, 15). Et ce que Jésus lui-même revendique : « En vérité, en vérité, je vous le dis, avant qu’Abraham existât, Je Suis » (8, 58).
L’Evangile de Jean constitue donc un tournant majeur dans la compréhension de Jésus. Pour la première fois, ce n’est plus la messianité ni la filiation divine du Galiléen qui y est démontrée, mais bien sa propre divinité, qu’il partage avec son Père. Le dernier Evangile s’achève sur l’acclamation de Thomas : « Mon Seigneur et mon Dieu ! » (Jean 20, 28). La boucle est bouclée.
La notion de Verbe qui s’est fait chair – appelée incarnation – va dès lors réorienter toute la réflexion des chrétiens sur l’identité de Jésus.

La Trinité en germe
Les textes johanniques contiennent en germe la notion de Trinité. Ils évoquent non seulement le Père et le Fils, mais aussi l’Esprit.
Certes, ce dernier était déjà mentionné dans les synoptiques et les Actes des Apôtres (Mat 1,18 ; Apôtres 2,1-4). Il imprègne aussi l’Ancien Testament. L’Esprit (en grec pneuma, qui signifie également « souffle ») est présent dès le récit de la Genèse : c’est par exemple par son souffle que Dieu donne vie à Adam. L’Esprit saint, c’est la force agissante de Dieu.
« L’Esprit de vérité du Père » doit guider la communauté des croyants, être leur Paraclet (du grec paraklêtos, « celui qu’on appelle »), c’est-à-dire leur défenseur.
Dans le quatrième Evangile, l’Esprit saint est ainsi investi d’une mission qui lui était jusqu’alors inconnue : le successeur de Jésus après son départ (Jean 15, 26-27).

II.         Questions sur l’homme-Dieu

Pour aussi séduisante qu’elle puisse paraître à certains penseurs chrétiens, l’idée d’incarnation, et plus généralement le caractère divin de Jésus ne vont pas sans poser de sérieux problèmes ni soulever une avalanche de questions :
-       comment Dieu peut-il épouser la nature humaine ?
-       Dieu a-t-il souffert et est-il mort en Jésus-Christ ?
-       Si Jésus est Dieu fait homme, quel est son rapport avec le Père ? Et avec l’Esprit saint ?

Le docétisme : rejet de l’humanité de Jésus
Les docètes (du grec dokeîn « sembler, paraître »). Ceux-ci refusent purement et simplement l’idée d’incarnation, Jésus n’est que Dieu ! Pour eux, Jésus est exclusivement divin et n’a fait que prendre l’apparence d’un humain. En aucun cas le Verbe n’a pu se faire chair. Et même le supplice de la croix n’a pas eu lieu : Simon de Cyrène aurait pris la place du maître… La motivation des docètes est d’éviter à tout prix toute promiscuité entre Dieu et l’homme.
Ce courant de pensée a dû apparaître dès la fin du Ier siècle et on peut se demander si certaines phrases de l’Evangile de Jean n’ont pas été rédigées pour contrer les docètes (Jean 19,17 ; 2ème épître de Jean, 7).
La nécessité d’une mise au point s’imposait d’autant plus que, de fait, certains passages des synoptiques donnent l’impression que le Nazaréen est une sorte de fantôme, sans véritable consistance humaine (Lc 4, 29-30 ; Mc 6, 48-49). Les docètes sont enfin d’autant plus enclins à nier l’humanité de Jésus que cela leur permet de tirer un trait sur le scandale de la croix.
Malgré l’énergie déployées par les théologiens du Verbe – en particulier Ignace d’Antioche, Tertullien et Origène – pour contredire les docètes, cette doctrine aura pourtant de beaux jours devant elle. Les IIe et IIIe siècles voient également l’épanouissement de toute une littérature de saveur docète (Evangile de Pierre, fin du IIe siècle ; Ascension d’Isaïe, début du IIe siècle).

L’adoptianisme : rejet de l’incarnation du Verbe
Prenant le contre-pied total des docètes, une autre doctrine chrétienne va insister au contraire sur le caractère humain de Jésus, qui n’a été « adopté » par Dieu qu’à un moment précis de sa vie : soit lors de la résurrection, soit lors de la transfiguration ou du baptême. Pour eux, Jésus n’est pas né de la substance de l’Unique.
L’adoptianisme transparaît à plusieurs reprises dans les Evangiles synoptiques, ainsi que dans les Actes des apôtres.
Cette doctrine connaît un important développement à la fin du IIe siècle : Théodote le Corroyeur défend l’idée d’une filiation divine purement symbolique car, dit-il, « si le Père est quelqu’un et le Fils un autre, si le Père est Dieu et le Christ, Dieu, alors n’y a pas un seul Dieu, mais deux, le Père et le Fils ».
Les artémoniens nient eux aussi la divinité originelle de Jésus : Dieu, disent-ils, n’a pas de commencement, au contraire de Jésus (dont le commencement si situe à sa naissance) il n’est donc pas Dieu.

La défense d’un Jésus à la fois homme et Dieu
Face à la négation de l’humanité de Jésus, d’un côté, à la négation de sa véritable divinité, de l’autre, les théologiens du Logos doivent s’efforcer de justifier la thèse de l’incarnation du Christ.
Contre les docètes, tout d’abord, ils insistent sur la réalité de sa chair humaine. Et Irénée de souligner que « s’il n’est pas né, il n’est pas mort non plus ; et s’il n’est pas mort, il n’est pas non plus ressuscité des morts ». Or, la résurrection n’est-elle pas le fondement même de la foi chrétienne ? Ignace d’Antioche l’affirme : « Jésus-Christ (…) est « véritablement » né (…) « véritablement » persécuté (…) « véritablement » crucifié, et est mort (…) « véritablement » ressuscité ». L’enjeu pour ces penseurs est de taille : si le Christ n’a pas épousé concrètement la condition humaine, alors il ne peut sauver l’humanité.
Tout homme qu’il soit, le Christ n’en est pas moins divin. Contre las adoptianistes, les Pères de l’Eglise s’attachent à démontrer que, dès sa conception, Jésus était pleinement Dieu. Pour ce faire, le thème de sa naissance virginale va être exploité à plein.
Mais, quand bien même cet élément constituerait un obstacle de poids à la crédibilité de la foi chrétienne – on le constate encore de nos jours ! –, les théologiens maintiennent cette affirmation. Car elle a le mérite fondamental de mêler en Jésus ses deux natures essentielles : la chair humaine, par le biais de Marie, et la divinité, par celui du Saint-Esprit… La encore toute une littérature reléguée plus tard au rang d’apocryphe va exalter le thème de la naissance virginale de Jésus (Protévangile de Jacques car il relate des évènements antérieurs à ceux rapportés dans les Evangiles canoniques ; Nativité de Marie).

Monarchisme et modalisme : le Père est le Fils
Même si l’on admet la théorie de l’Incarnation, qu’en est-il des rapports du Père et du Fils ?
Dans les dernières années du IIe siècle, à Smyrne, un certain Noët développe une théorie originale : pour lui, le Père seul existe ; c’est donc lui qui a pris chair dans la Vierge Marie.
Là encore, on sent le souci de préserver un monothéisme absolu : la présence du Fils pourrait conduire au dithéisme (existence de deux dieux), et celle de l’Esprit au trithéisme. Noët se fait le défenseur d’une stricte « monarchie » (du grec monos « unique », et arkhè « principe » : Dieu est un principe unique). Jésus, dans tout cela, n’est qu’une modalité de l’action de Dieu dans le monde ; et idem pour l’Esprit saint.
Condamnées par une assemblée de prêtres de Smyrne, les idées des noëtiens trouvent pourtant leur source dans l’ambiguïté sémantique de l’Evangile de Jean : « Au commencement était le Verbe, et le Verbe était auprès de Dieu, et le Verbe était Dieu ». Or, comme le relève l’écrivain Michel Théron, comment peut-on être à la fois auprès de quelqu’un et être ce quelqu’un ?
Au IIIe siècle, Praxéas lui emboite le pas. Pour les praxéens, Père, Fils et Saint-Esprit ne forment qu’une seule et même personne, puisqu’il n’y a qu’une personne en Dieu.
Le féroce Tertullien va consacrer l’un de ses ouvrages à démonter ces théories : dans le Contre Praxéas (213), il accuse son adversaire d’avoir « accompli à Rome deux œuvres diaboliques en chassant le Paraclet et en crucifiant le Père ». Ce qui n’empêchera pas les sabelliens, au début du IIIe siècle, de professer des idées sensiblement identiques. La doctrine de Sabellius, condamnée vers 220 par l’évêque de Rome, empoisonnera cependant encore, au IVe siècle, les rapports entre théologiens occidentaux – qui professent l’unité de substance entre le Père, le Fils et l’Esprit – et les docteurs orientaux qui, eux, insistent sur leur distinction.
Toujours dans la lignée du monarchisme, les patripassiens (du latin pater « père », et passus « qui a souffert ») soutiennent que, puisque Dieu est Jésus-Christ, alors il a souffert sur la croix. Idée délirante aux yeux de leurs adversaires : comment Dieu tout-puissant pourrait-Il souffrir ?
Le monarchisme et le modalisme ne pourront s’imposer car, au fond, ces doctrines tendent à effacer la figure salvatrice de Jésus, capitale dans le plan du salut.

Le subordinatianisme : le Fils est inférieur au Père
Face au « péril monarchien », les théologiens du Logos mettent l’accent sur la distinction entre Père, Fils et Saint-Esprit. Tertullien explique ainsi que Dieu est présent de toute éternité dans son absolue solitude ; mais il porte en lui, immanent, le Verbe-Fils qui est une personne à part entière. Du Fils sort enfin l’Esprit, troisième personne. A eux trois, ils forment la Trinité.
La Trinité n’empêche pas, selon Tertullien, l’unité de substance : il utilise la métaphore de la racine qui donne une branche, laquelle engendre des fruits. En somme, Père, Fils et Esprit sont une seule et même substance qui s’est étendue, mais non pas une seule et même personne (« une substance en trois personnes », « deux natures et une personne », résume-t-il). Tertullien utilise le terme latin consubstantialem (« consubstantiel ») pour exprimer cette idée d’une même substance : la traduction en grec de ce terme, homoousios, sera à l’origine de débats particulièrement animés au IVe siècle.
De son côté, Origène estime que le Père est à la source de tout, car il est le seul à être inengendré.
Dans leur souci de concilier à la fois le monothéisme avec la distinction des trois personnes de la Trinité, les théologiens du Verbe tendent à verser dans le subordinatianisme : c’est le Père qui est la source de la divinité, tandis que le Fils, et plus encore l’Esprit, lui sont inférieurs. Vision finalement assez conforme à celle des Evangiles synoptiques qui maintiennent une distance et une hiérarchie entre Jésus et son Père.
Le débat christologique et trinitaire est si subtil que le moindre écart de langage peut provoquer un dérapage incontrôlé en terrain adoptianiste, monarchiste ou subordinatianiste, même chez ceux qui n’appartiennent pas à ces courants théologiques...

III.        Nouvelles controverses judéo-chrétiennes

Dans cette nouvelle configuration, que deviennent les chrétiens d’origine juive ?
Eux qui sont pourtant à l’origine du christianisme se trouvent paradoxalement relégués au rang de courant très minoritaire.

Des judéo-chrétiens tiraillés entre l’Eglise et la Synagogue
Réfugiés à Pella dès avant la chute du temple (70), les judéo-chrétiens vont voir leur condition se dégrader et devenir de plus en plus délicate. Pris en tenailles entre la Synagogue – que fréquentait Jésus – et l’Eglise naissante, ils ne savent pas trop comment se situer.
Malmenés par les juifs pharisiens, les judéo-chrétiens ne sont pas mieux traités par les chrétiens d’origine païenne. L’Evangile de Jean les vilipende à tout bout de champ et les accuse de taus les maux – d’aucuns ont vu en ce livre une des premières sources de l’antijudaïsme chrétien.
« Il est absurde de parler de Jésus-Christ et de judaïser, car ce n’est par le christianisme qui a cru au judaïsme, mais le judaïsme au christianisme », lance Ignace d’Antioche.
Dans un tel contexte, l’isolement guette les chrétiens d’origine juive, et ce d’autant plus qu’ils ne parviennent pas à s’accorder sur la vision qu’ils ont de Jésus.

Les nazaréens : Jésus à la fois humain et divin
Parmi les judéo-chrétiens, ceux qui se rapprochent le plus de la doctrine élaborée progressivement par l’Eglise dite « des gentils » sont assurément les nazaréens. Ils reconnaissent en effet sans problème tant l’humanité que la divinité de Jésus. Mais ils sont réticents à se rallier aux chrétiens d’origine païenne en raison de leur attachement viscéral aux rituels mosaïques : shabbat, fêtes juives, circoncision. Un attachement qu’ils justifient par les paroles prononcées en Matthieu 5,17-19.
Ils lisent les Ecritures juives en hébreu, ainsi que les écrits chrétiens, et disposent en outre de leur propre Evangile, dit « des Hébreux », rédigé en araméen – dont seuls quelques fragments sont parvenus jusqu’à nous.

Les ébionites : Jésus, fils de Joseph et non de Dieu
Leur nom vient de l’hébreu ebyônim qui signifie « les pauvres » : leurs membres se distinguent effectivement par un ascétisme marqué. Vraisemblablement issus du courant nazaréen, ils s’en démarquent vers le début du IIe siècle, quand la doctrine sur la conception virginale de Jésus s’impose chez certains judéo-chrétiens.
Pour eux, Jésus est un homme né de la semence de Joseph et du corps de Marie – laquelle n’était aucunement vierge. Ils voient en luI non le Fils de Dieu, mais un prophète élevé au rang de messie le jour de son baptême (on voit là l’affinité avec l’adoptianisme). Profondément opposés aux sacrifices sanglants, ils les remplacent par des rites à base d’eau. Par contre, à l’instar des nazaréens, ils restent attachés aux autres observances de la Loi juive.
Les Pères de l’Eglise n’ont eu de cesse de jeter la pierre aux ébionites qui rejettent les écrits de Paul – ce qui n’a rien d’étonnant à voir la virulence de l’apôtre à vouloir abolir la Loi mosaïque et prôner l’ouverture aux païens – et préfèrent l’Evangile de Matthieu et leur propre livre (l’Evangile des Ebionites).
Dispersés, les petites communautés ébionites ont subsisté au moins jusqu’au VIIe siècle.

Les elkasaïtes : l’ange Jésus
Leur nom fait référence au fondateur présumé de ce courant, Elkasaï – nom porteur d’une forte symbolique puisqu’il signifie, en grec, « force ou pouvoir cachés ».
C’est au IIe siècle que ce juif originaire de l’Empire parthe, en Iran, aurait fondé ce mouvement. Rien qui diffère beaucoup des orientations ébionites (dont l’elkasaïsme est vraisemblablement issu). Mais les elkasaïtes poussent loin leur croyance dans le caractère thaumaturgique de l’eau : ils voient dans cet élément rien de moins qu’une divinité..
La christologie des elkasaïtes dérive de celle de la majorité des pagano-chrétiens, puisqu’ils refusent de reconnaître la divinité du Christ et ne professent que sa messianité. Pour eux, le Christ a transmigré de corps en corps, partant de celui d’Adam pour intégrer finalement celui de Jésus, selon un processus appelé métempsycose (terme dérivé du grec désignant le « déplacement de l’âme ») : une même âme peut animer plusieurs corps à la suite.
Les elkasaïtes rejettent certains passages de l’Ancien Testament aussi bien que des Evangiles, et exècrent la figure de Paul. Des livres spécifiques à la communauté se sont développées, en particulier l’Apocalypse (ou Révélation) d’Elkasaï.

Marcion : le rejet des origines juives de Jésus
Dans le débat opposant pagano-chrétiens et judéo-chrétiens, un homme va montrer une attitude diamétralement opposée, extrémiste, en niant purement et simplement le fait que Jésus ait été juif. On a peu de certitudes sur Marcion (vers 95-161) dont les écrits ont disparu. En 144, il tient des propos qui choquent profondément le collège des presbytres de la ville.
Ce qui lui vaut les foudres des prêtres de Rome, c’est la relecture qu’il propose de la parabole « des vieilles outres et des nouvelles outres » (Lc 5,37-38) : les croyants en Jésus (les « outres  nouvelles ») doivent faire table rase du passé et renier les racines juives de leur religion (les « vieilles outres »).
Pour gommer toute trace de judaïsme, Marcion se livre à une entreprise sans précédent de réécriture des textes. Il exclut en premier lieu la Bible hébraïque, qu’il nomme l’ « Ancien Testament », et constitue un corpus chrétien auquel il va donner le nom de « Nouveau Testament ». Il est ainsi le premier à utiliser cette expression. Dans ce Nouveau Testament, il ne retient que les lettres de Paul (à l’exception de celles de Timothée et de Tite) et l’Evangile de Luc (encore retranche-t-il de ces écrits tous les passages faisant référence à la religion originelle de Jésus).
Marcion professe des idées docètes : Jésus est pleinement Dieu et n’est pas né de la Vierge Marie. Si son corps humain n’est qu’apparence, le Christ a néanmoins véritablement souffert sur la croix.
Les théories de l’Eglise marcionite vont durablement influencer un courant antijudaïque chrétien qui voit dans les juifs un peuple honni, persécuteur du Christ. Pour autant, et quoique de façon moins radicale, en se considérant comme le « Vrai Israël » (Verus Israël) – celle qui  a su reconnaître le Messie en Jésus –, la Grande Eglise va contribuer elle aussi à nourrir un antijudaïsme déclaré présentant les chrétiens comme le véritable « Israël de Dieu » (Paul, Galates 6,16).
En élaborant un christianisme amnésique de ses origines juives, il va forcer les représentants de la Grande Eglise à se positionner clairement, et surtout à définir leur propre canon d’écriture. Ce canon, les théologiens vont lui donner le nom que Marcion avait attribué au sien propre : celui de « Nouveau Testament ».

IV.        Le gnosticisme, ou l’opposition entre le Jésus historique et le Christ métaphysique

Si Marcion exclut le Dieu des juifs du plan de salut christique, un autre courant va aller encore plus loin dans son entreprise de relecture du message chrétien : celui du gnosticisme (du grec gnôsis, « la connaissance »), doctrine du salut par la connaissance. Pour les adeptes de ce mouvement, ce n’est plus la mort et la résurrection de Jésus qui sont à la source du salut, mais une forme de connaissance surnaturelle que le Christ serait venu délivrer aux hommes. Très portés sur la spéculation intellectuelle, les gnostiques développent une doctrine ésotérique, voire franchement hermétique, qui se désintéresse totalement du Jésus historique pour se concentrer exclusivement sur le sens caché de son discours.

Une pensée élitiste
Réservée à une élite, la pensée gnostique est éminemment difficile à cerner. Heureusement, la connaissance de ce mouvement s’est vue bouleversée par une découverte exceptionnelle réalisée en Haute-Egypte en 1945 : celle d’une jarre contenant une douzaine de codex datant des IIe, IIIe et IVe siècles de notre ère.
Au fondement de la pensée gnostique se trouve l’idée que notre monde est l’œuvre d’un dieu inférieur appelé le démiurge (le grec demiurgos signifie « le façonneur »), généralement identifié au Dieu des juifs : on retrouve là la doctrine de Marcion. Dès lors, l’homme doit par tous les moyens tenter de libérer son âme pour qu’elle puisse accéder au plérôme (du grec plèrôma, « plénitude »), royaume de ce Dieu absolument transcendant. C’est le seul vrai Dieu : le gnosticisme n’est en rien un dithéisme, le démiurge des juifs étant perçu par lui comme un charlatan…
Esclave de son corps, esclave de ses passions, comment l’homme peut-il rejoindre le Dieu inconnu ? En retrouvant au tréfonds de son être l’étincelle divine dont il n’a pas conscience, enfermé qu’il est dans l’ignorance. Toutefois, tous les hommes ne disposent pas en eux de cette parcelle divine : « Je vous choisirai un sur mille et deux sur dix mille », fait dire à Jésus l’Evangile gnostique selon Thomas, retrouvé à Nag Hammadi. Du coup, les gnostiques, conscients de leur origine divine, ressentent ici-bas un sentiment d’étrangeté et n’aspirent qu’à se débarrasser de leur enveloppe charnelle pour rejoindre leur patrie céleste. En découle le plus souvent un refus de la procréation tendant à l’encratisme ou, au contraire, plus rarement, un libertinage revendiqué : puisque la chair n’est rien, autant faire n’importe quoi avec.
S’estimant à part du commun des mortels, les membres de ce mouvement se considèrent pourtant pleinement chrétiens, voire les « seules chrétiens ».
Cette prétendue supériorité sape les fondements mêmes du christianisme qui se veut une religion universelle offrant le salut à tous.
Excluant l’Ancien Testament et se nourrissant de toute une littérature apocryphe, les gnostiques récusent aussi la plupart des textes du Nouveau Testament. Aussi les Pères de l’Eglise s’en sont-ils violemment pris à cette doctrine, le gnosticisme étant aux antipodes de la pensée chrétienne dominante…

Des origines obscures
A la source de ce mouvement qui  a marqué en profondeur les premiers siècles du christianisme, certains historiens situent le célèbre Simon le Mage, celui des Actes des Apôtres (8,9-25).
Les Pères de l’Eglise voient en Simon – de son nom vient le terme de simonie, qui désigne le trafic des choses saintes – le premier grand hérétique. C’est d’ailleurs de Simon qu’une autre figure fondatrice du gnosticisme se dit l’héritier : Ménandre (mort dans les années 80).
De fait, il est difficile de rattacher le mouvement gnostique à un fondateur clairement identifié. Mais ses origines paraissent en tout cas très ancienne, puisque Paul dénonce déjà avec véhémence la science de la gnôsis, qu’il oppose au seul amour (1Corinthiens 8,1-3 et 1Timothée 6,20).
Certains historiens se demandent s’il ne faudrait pas voir dans la philosophie de Platon les vraies racines de ce courant de pensée. Tertullien considère d’ailleurs celui-ci comme l’ « épicier » des hérétiques, d’autant plus qu’au IIIe siècle ses idées sont remises sur le devant de la scène par Plotin, initiateur du néoplatonisme. On trouvait déjà chez Platon, il est vrai, l’idée que l’incarnation de l’âme dans la corps (ensômatose) est une dégradation, puisqu’elle entraîne l’oubli de toute la connaissance que l’âme préexistante possédait – d’où le sentiment d’une nostalgie de l’autre monde. Dès le IVe siècle avant notre ère, le Grec avait aussi développé la théorie que la création du monde était l’œuvre d’un démiurge.
D’autres spécialistes estiment quant à eux que le gnosticisme est né des déceptions de certains juifs aspirant fortement à la libération d’Israël. Or, celle-ci n’est pas venue. Les gnostiques seraient ainsi des révoltés contre le Dieu de l’Ancien Testament qui les auraient abandonnés.
Au vrai, le gnosticisme est plus généralement un vaste syncrétisme qui, tout en se revendiquant à l’intérieur du christianisme, se nourrit de multiples courants intellectuels.

Un mouvement, plusieurs courants
C’est à partir du début du IIe siècle, vers 120-130, que le gnosticisme trouve sa première grande figure avec Satornil (ou Saturnin), qui aurait été l’élève de Ménandre. Il fonde une école à Antioche.
Autre précurseur : Cérinthe, qui exerce son activité en Asie Mineure dans la première moitié du IIe siècle.
Plus connu, Basilide se fait le prédicateur de la pensée gnostique dans l’Alexandrie bigarrée de la seconde moitié de IIe siècle. Celui-ci fonde une école si réputée que l’on entendra encore parler au début du IVe siècle, et il est de surcroît l’inventeur d’un nom appelé à une immense fortune parmi les cercles ésotériques, mais pas seulement : celui d’Abraxas, qu’il donne au Dieu suprême. Les lettres de ce mot, additionnées selon leur valeur numérique en grec, donnent le nombre 365, censé symboliser la création ; il est devenu notre « abracadabra ».
A la même époque, un homme originaire d’Asie Mineure vient également présenter en Egypte sa doctrine gnostique avant de l’exporter à Rome : Carpocrate.
Mais c’est surtout la figure de Valentin (première moitié du IIe siècle) qui a marqué les annales. Lui aussi originaire d’Egypte, formé à Alexandrie, il se déclare disciple d’un disciple de Paul. Plus modéré dans ses idées que la plupart des autres gnostiques de la même époque, Valentin parvient à rallier à sa cause nombre de disciples (les valentiniens).

La gnose et les femmes
Les gnostiques ont une vision de la femme éminemment paradoxale, et cette vision est d’autant plus difficile à synthétiser qu’il existe de nombreux courants gnostiques et donc, à chaque fois, des nuances plus ou moins importantes dans leur approche de la féminité. La pensée gnostique a une vision pessimiste de la femme, puisque, par sa capacité à procréer, elle permet à l’œuvre du démiurge de perdurer. Du reste, c’est un éon (du grec aiôn, « éternité », « entité divine ») féminin, Sophia, qui a provoqué la naissance de ce démiurge néfaste, et c’est pour « rattraper » la catastrophe déclenchée par Sophia que Dieu va émettre un nouvel éon (masculin, cette fois) : le Christ.
Dans deux évangiles gnostiques, on peut lire que la « compagne » du Sauveur est Marie-Madeleine (l’Evangile de Philippe ; idem dans l’Evangile de Marie).
Mais lorsqu’on regarde de plus près le texte de l’Evangile de Philippe, on se rend compte que c’est une Marie-Madeleine « déféminisée » qui y est présentée, puisque le terme « compagne » est, en fait, mis au masculin (grec koinonos) : ladite Madeleine n’est donc aucun cas l’amante de Jésus, mais son « compagnon ». En couple, Adam et Eve ont provoqué la chute ; en couple, Jésus et Marie-Madeleine apporteront le salut. Et l’image du baiser qu’ils échangent n’a rien de charnel : en s’embrassant, ils échangent leur haleine, leur souffle spirituel. Et, par ce baiser mystique, symbole de l’initiation, la femme reçoit la polarité mâle qui, seule, peut lui permettre d’atteindre la salut.
Ainsi la femme peut être appelée à jouer un rôle (parfois de premier plan) dans la pensée gnostique, mais à condition qu’elle renonce à sa féminité sur le plan sexuel.
La présence active des femmes dans les communautés gnostiques a d’ailleurs grandement irrité les Pères de l’Eglise qui, eux, refusaient, de fait, que la gent féminine accède à des responsabilités importantes.

Jésus à travers le prisme des gnostiques
Que devient Jésus dans le système gnostique ?
Compte tenu de leur dégoût pour la chair, les gnostiques dissocient totalement Jésus du Christ : le premier n’a été que l’enveloppe temporaire du second lors de son court séjour dans le monde du démiurge. C’est le seul Jésus homme qui est mort sur la croix.
Au contraire du Jésus historique, le Christ est exclusivement un être céleste. Son humanité n’est qu’apparente : on retrouve là encore le docétisme.
Dans l’Apocalypse de Pierre retrouvée à Nag Hammadi, on voit un Christ crucifié qui, riant sur la croix, se moque de ceux qui croient le faire mourir. C’est parfois Simon de Cyrène qui assume ce rôle de substitut après que Jésus, par un tour de passe-passe, lui a fait prendre son apparence.
Jésus est « l’instructeur qui porte la gnose, le prototype qui montre comment, par la gnose, on parvient à détacher le noûs (« intellect », en grec) d’avec la matière ».
En conséquence de quoi les gnostiques s’attachent à rechercher le sens caché des paroles prononcées par Jésus après sa résurrection (et non au cours de son existence). Ces révélations sont consignées dans une abondante littérature.
L’un de ces textes a beaucoup fait parler de lui il y a quelques années : l’Evangile de Judas. Loin de faire de l’apôtre un traître maudit qui livra le Christ aux grands prêtres, Judas y apparaît comme le disciple bien-aimé de Jésus, récipiendaire de son enseignement surnaturel et qui n’a fait qu’obéir à la volonté de son maître en le livrant afin qu’il soit enfin délivré de son corps de chair. Attribué à Judas, ce texte a en fait été écrit dans la seconde partie du IIe siècle.

Mani et le manichéisme
En Iran, le gnosticisme va générer un intéressant avatar : le manichéisme. Il s’agit d’une religion à part entière, fortement inspirée de la gnose dans sa structure, mais à laquelle le fondateur de cette doctrine – le Perse Mani (216-276) – ajoute des éléments issus d’autres religions, à savoir le zoroastrisme et le bouddhisme. La pensée de Mani est d’autant plus syncrétiste qu’il est lui-même issu d’une communauté judéo-chrétienne de Babylonie.
En 240, Mani se déclare prophète universel. Et pas n’importe quel prophète : il est le Paraclet annoncé dans l’Evangile de Jean (14,26). Il se voit comme l’héritier de Zoroastre pour la Perse et la Babylonie, de Bouddha pour l’Inde et la Chine et… de Jésus pour l’Occident !
Bien que Mani n’inscrive pas son action au sein même du christianisme – à l’inverse des gnosticismes –, cette prétention à surpasser Jésus ne pouvait que provoquer une vive réaction des Pères de l’Eglise.
Pourtant, la religion de l’Illuminateur – comme Mani se nomme lui-même – va connaître un très vif succès.
Le manichéisme, tout comme le gnosticisme, est un docétisme. Toutefois – et c’est là que réside toute la spécificité du manichéisme –, Jésus n’a pas mis un terme à la révélation. Ce rôle échoit à Mani lui-même, qui fait ainsi figure de nouveau Jésus…

V.         L’émergence d’une orthodoxie chrétienne

Tout au long des IIe et IIIe siècles, on assiste donc à un foisonnement de doctrines et de polémiques qui tournent toutes autour de l’identité de Jésus.

Dieu, son Fils et le Saint-Esprit
Pour élaborer cette pensée qu’ils veulent admise par tous, les Pères de l’Eglise doivent d’abord définir certains principes de base. Ce Dieu absolument transcendant ne saurait en aucun cas être dissocié de celui dont le juif Jésus annonçait le règne.
La question de l’identité de Jésus est plus problématique. On constate toutefois, dès le début du IIe siècle, dans la mouvance de l’Evangile de Jean, la constitution d’un courant majoritaire qui affirme que Jésus est le Fils unique de Dieu incarné, doué d’une double nature, à la fois humaine et divine. Cette croyance orthodoxe se trouve résumée dans les confessions de foi (le Credo, « je crois » en latin). L’une des plus anciennes est celle d’Ignace d’Antioche : « Jésus-Christ, de la race de David, de Marie, qui est véritablement né, a mangé et a bu, qui a véritablement souffert persécution sous Ponce Pilate, qui a véritablement été crucifié. Il est mort. Les êtres terrestres, célestes, infernaux en sont témoins, et Il est vraiment ressuscité des morts, son Père l’ayant ressuscité comme, à sa ressemblance, il nous ressuscitera en Jésus-Christ, nous qui croyons en Lui, en dehors de Qui nous ne vivons pas vraiment. »
Cette confession d’Ignace, retravaillée et enrichie par l’ajout du Saint-Esprit, devient le célèbre « Symbole des apôtres » formulé par l’Eglise de Rome vers 150 :
« Je crois en Dieu, Père tout-puissant et en Jésus-Christ, son Fils unique, notre Seigneur, né du Saint-Esprit et de la Vierge Marie, crucifié sous Ponce Pilate et enseveli, ressuscité des morts le troisième jour, monté aux cieux, assis à la droite du Père, d’où il viendra juger les vivants et les morts, et au Saint-Esprit, à la sainte Eglise, à la rémission des péchés, à la résurrection de la chair. »

L’élaboration d’un canon des Ecritures
Pour limiter les risques de travestissement de la figure de Jésus et de son message, les théologiens de l’Eglise vont éprouver le besoin d’assortir les confessions de foi élaborées par chaque communauté d’un canon des Ecritures jugées légitimes – le mot canon signifie en grec « roseau », « bâton pour mesurer », et par extension « norme ».
Les Ecritures juives sont naturellement acceptées dans le corpus canonique. Les chrétiens de la Grande Eglise utilisent donc la Bible juive, avec une prédilection pour sa traduction grecque réalisée au IIIe siècle avant notre ère, appelée Bible des Septante. Voilà ce que l’on nommera, à la suite de Marcion, l’ « Ancien Testament ». Dès 160, la Septante est traduite en latin : on appelle cette traduction la  Vetus Latina (« Vieille Latine »).
En contrepoint de cet Ancien Testament, les Pères de l’Eglise jugent indispensable de dresser une liste d’Ecritures chrétiennes canoniques, ces dernières étant censées avoir été inspirées par le Saint-Esprit.
Et c’est au terme d’interminables discussions que les Pères de l’Eglise vont définir, entre le milieu et la fin du IIe siècle, un corpus de textes canoniques.
Les quatre critères retenus sont les suivants : l’ancienneté ; l’apostolicité – le livre doit être écrit par un apôtre ou un compagnon d’un apôtre ; le livre doit être « catholique », universel ; enfin, il doit être orthodoxe, c’est-à-dire prêcher des idées acceptées par la Grande Eglise.
Irénée de Lyon affirme, vers 180, que seuls quatre Evangiles sont porteurs du véritable message de Jésus, comme il existe quatre régions du monde et quatre vents principaux. Du reste, Irénée est le premier à associer les quatre évangélistes aux « quatre Vivants » de l’Apocalypse, association qui allait connaître une vive fortune en art sous le nom de « tétramorphe » (Apocalypse 4, 6-7) : Matthieu l’homme, Luc le taureau, Marc le lion et Jean l’aigle (Irénée attribue le lion à Jean et l’aigle à Marc).
Outre les quatre Evangiles, Irénée retient les Actes des apôtres, les Epîtres de Paul, la Première Epître de Pierre, la Première Epître de Jean et l’Apocalypse comme étant également dignes de foi.
S’il est des écrits qui ont donné lieu à mille controverses sur leur caractère inspiré ou non, ce sont bien l’Evangile et surtout l’Apocalypse de Jean. En effet, dès le IIe siècle de notre ère, d’aucuns doutent que leur auteur ait été l’apôtre Jean. Qui plus est, certains groupes chrétiens donnent de l’Apocalypse une interprétation littérale, y décelant l’annonce d’une fin du monde imminente.
Ces mouvements ont pour leader un certain Montanus, qui vécut vers la fin du IIe siècle et le début du IIIe siècle. Il prêche la venue toute proche du Jugement dernier. Certes, globalement, le mouvement n’est pas déviant d’un point de vue christologique. Mais il indispose les Pères de la Grande Eglise par son caractère exalté : ses membres vivent des expériences de transes, affirmant que le Saint-Esprit s’exprime à travers eux, ils s’érigent contre la hiérarchie ecclésiastique.
Il n’y a guère que l’excessif Tertullien pour cautionner leurs idées ! Les autres théologiens de l’Eglise condamnent la « nouvelle prophétie » de Montanus. Du même coup, ils s’interrogent sur le statut à accorder à l’Apocalypse de Jean, qui a engendré tant de débordements chez ces illuminés.
Quoiqu’il en soit, il faudra attendre le IVe siècle pour qu’une liste précise d’écrits chrétiens canoniques soit édictée. Toutefois, la liste des vingt-sept livres composant le Nouveau Testament n’a pas force de loi, et si la plupart des Eglises s’accordent peu ou prou sur ce corpus, des variations existent en fonction des communautés.

Les apocryphes : une littérature de seconde zone ?
L’essentiel du canon chrétien étant arrêté vers la fin du IIe siècle, que deviennent les quantités d’écrits qui n’y ont pas été intégrés ? Si les Pères les considèrent avec la plus grande défiance, c’est à plusieurs titres : ils sont souvent faussement attribués à l’un ou l’autre disciple de Jésus ; et ils contiennent fréquemment des éléments étrangers à la foi chrétienne « orthodoxe ».
Pourtant, nombre de textes apocryphes ne présentent aucune déviance doctrinale. Certains, même, étaient très appréciés et lus dans la Grande Eglise : c’est par exemple le cas de l’Apocalypse de Pierre (début du IIe siècle) et de celle de Paul (fin du IIe siècle). Quoique relégués au second plan, ils vont continuer à nourrir spirituellement les communautés chrétiennes et à marquer de leur empreinte l’art et la littérature. C’est le Protévangile de Jacques qui impose l’idée que Jésus était né dans une grotte. C’est l’Evangile du pseudo-Matthieu, écrit sans doute au VIe siècle, que se trouve la légende selon laquelle le nouveau-né fut réchauffé par la présence, dans l’étable, d’un âne et d’un bœuf.
Ces apocryphes sont en tout cas l’expression de l’incroyable polyphonie dont témoigne la foi des chrétiens aux IIe et IIIe siècles, que la figure de Jésus ne cesse d’inspirer.
Des conciles pour veiller au respect de l’orthodoxie
L’un des moyens dont la Grande Eglise dispose pour veiller au respect de l’orthodoxie telle qu’elle l’a définie, c’est de réunir ses chefs afin de discuter des mesures à prendre contre les « dissidents », et de discuter des points de doctrine qui peuvent poser problème.
[In « Comment Jésus est devenu Dieu », F.LENOIR, p. 117 à 190]

Les premiers chrétiens II (IIe-IIIe siècles)



ANTIOCHE, EPHESE, ALEXANDRIE
Déplacement des centres de gravité du christianisme dans l'Empire, rupture avec le judaïsme, enrichissement des écrits apostoliques : à partir de l'an 70, s'affirme une identité chrétienne inscrite dans la vie de la cité.
Entre la conférence de Jérusalem et la fin du 1er  siècle, les centres de gravité du christianisme se sont déplacés. Par la force des choses, Jérusalem et les communautés de Palestine ne jouent plus qu'un rôle marginal. En revanche, les grandes villes de l'Empire et les Eglises que les premiers apôtres y avaient fondées ont tout naturellement émergé comme un nouveau berceau de la vie intellectuelle et de l'expansion du mouvement. Elles sont au nœud des voies de communication et des réseaux économiques et sociaux, elles entretiennent des écoles et fournissent le cadre des débats d'idées. La communauté de Rome prend de l'importance, tout simplement parce que la ville est le centre du monde. Mais ce sont surtout Antioche, Alexandrie ou Ephèse qui jouent un rôle moteur.
Plusieurs perspectives doivent être considérées. Les chrétiens des grandes villes hellénistiques qui s'identifient, au tournant du siècle, par une confession de foi reconnaissant Jésus de Nazareth comme la vérité incarnée, prennent clairement conscience de la distance historique qui les sépare des événements fondateurs et de leur appartenance à la deuxième ou à la troisième génération du mouvement. La nécessité dans laquelle ils se trouvent de donner forme à leurs convictions et de se définir eux-mêmes fait apparaître leur diversité. Les transformations de leurs rapports avec le judaïsme, liées au poids grandissant, dans la chrétienté, des Eglises d'origine païenne, modifient les relations qu'ils entretiennent avec la société hellénistique dont ils font partie.
L'identité chrétienne
L'an 70 représente un tournant symbolique important pour l'identité chrétienne. Trois des quatre colonnes présentes à la conférence de Jérusalem viennent de disparaître : Jacques d'abord, assassiné à Jérusalem en 62 ; puis Pierre, que les traditions du IIe siècle feront mourir martyr à Rome ; Paul, enfin, disparu sur la route de l'Espagne - probablement mort à Rome. Seul parmi les quatre, Jean va survivre et atteindre à Ephèse, semble-t-il, un âge canonique. La mort des apôtres est le point de départ d'une activité littéraire considérable : à la génération marquée par la prédication des fondateurs, succède celle des écrits apostoliques. La littérature chrétienne s'enrichit de six lettres que des élèves de Paul écrivent en son nom et qui s'ajoutent à la collection des sept laissées par l'apôtre, d'une lettre écrite sous le nom de Jacques, de deux autres sous le nom de Pierre et d'une, enfin, sous le nom de Jude, le frère de Jacques. Dans le même temps, apparaissent, coup sur coup, les quatre Evangiles. On peut donc dire, sans exagération, que commence en 70 un âge de la littérature des apôtres qui ne touchera à sa fin qu'à l'approche du milieu du IIe siècle. La logique qui veut que les lettres des apôtres remplacent leur présence est évidente. Elle résulte de la nécessité, pour le christianisme de la deuxième génération, de donner une forme écrite à ses convictions. L'écriture permet d'engager le débat avec soi-même et de le faire, en l'occurrence, sous l'autorité des figures fondatrices.
La décentralisation
La dispersion géographique des quatre colonnes, seulement une bonne dizaine d'années après la rencontre de Jérusalem, donne une idée de la décentralisation du christianisme. Rome, comme centre politique, administratif et idéologique de l'Empire, exerce bien sûr une attraction particulière sur les représentants d'un mouvement soucieux de faire entendre son message dans le monde. Mais Paul lui-même, s'il est arrivé dans la capitale, ne voulait y être que de passage. Son projet était, vers 55 déjà, d'évangéliser l'Espagne parce que, disait-il, le nom de Jésus était alors déjà connu dans toutes les régions d'Orient jusqu'en Italie (Rm 15, 14-29). Les Actes des apôtres, qui brossent un tableau de l'histoire de la mission vers l'Occident, témoignent de l'implantation de communautés dans les cités bordant la rive nord de la Méditerranée : de la Syrie (Antioche) aux côtes de la Turquie, de l'Asie mineure (Ephèse) à la Macédoine et à la Grèce (Athènes, Corinthe), puis au sud de l'Italie (Brindisi). Incidemment, le lecteur entend toutefois parler de l'Ethiopie et surtout en l'Egypte, d'Alexandrie devenue un centre de la théologie chrétienne. C'est là qu'a été formé Apollos, que Paul reconnaît, au même titre que Pierre, comme l'un de ses collègues. Or Apollos, à l'instar de Paul, dirige tout un réseau de collaborateurs. Le fait que ceux-ci aient été actifs à Corinthe et qu'ils aient ensuite poursuivi leur route laisse penser qu'ils croisent, eux aussi, tout autour de la mer (1 Cor 16, 12). Le nom de Thomas apparaît dans des traditions qui font état de l'expansion d'une autre branche du christianisme vers l'est de la Syrie et peut-être même jusqu'aux Indes.
Parti de la Galilée, de la Samarie et de Jérusalem, le christianisme fait tâche d'huile vers l'Afrique du Nord, l'Asie et l'Europe, où il a trouvé de nouvelles patries. Son expansion vers les différents horizons est liée à une diversité de personnalités, d'éducations mais aussi de traditions spirituelles. Cette diversité constitue une pluralité de lignes de développement - on dirait aujourd'hui des confessions - parallèles et liées entre elles par les débats qui les unissent. La conférence de Jérusalem a rassemblé les apôtres encore vivants. Les écrits apostoliques et leur circulation rapide dans toute la chrétienté assurent à leur place, une génération plus tard, la reconnaissance conflictuelle par laquelle se définit le christianisme.
L'Empire est un espace de mobilité. Il entretient un réseau de lignes maritimes et de routes qui permettent de traverser la mer (les bateaux relient Alexandrie à l'Asie et à la Grèce sans suivre les côtes) et de remonter les vallées (Lyon). Les chrétiens en voyage d'affaires en profitent pour diffuser les nouvelles mais aussi la correspondance et les livres : les Evangiles sont très vite lus, dès leur publication, dans le monde méditerranéen. Et les communautés entretiennent des missionnaires non seulement chargés de l'évangélisation, mais encore, et surtout, de visiter les Eglises sœurs. L'intensité des échanges personnels assure la qualité de l'information.
L'universalisme chrétien face au judaïsme
L'universalisme du christianisme n'est ni une décision tactique qui aurait été prise, un peu par dépit, face aux difficultés de l'évangélisation des synagogues, ni une découverte tardive des Eglises occidentales. Il se trouve au cœur de la prédication de Jésus et de ses tablées ouvertes aux femmes, aux enfants, aux collecteurs d'impôts et aux pécheurs. Il n'est donc pas étonnant que, si une aile des premières communautés s'est développée à l'intérieur du judaïsme, d'autres s'en sont rapidement séparées ou ont directement été fondées, à l'exemple des Eglises pauliniennes, dans la population païenne des bourgades et des cités grecques.
Le schéma selon lequel le christianisme serait resté juif jusqu'à la destruction du Temple, et aurait ensuite été contraint de se séparer de la Synagogue, résulte à la fois d'une généralisation et d'une simplification abusives. La réalité historique est beaucoup plus complexe et quelques exemples permettent de s'en faire une idée plus précise. Il est vrai que les Eglises de Jérusalem et de Judée, qui ont joui pendant vingt ans d'une autorité particulière, en raison de la place de la ville et de la présence de Jacques, le frère du Seigneur, se sont longtemps considérées comme un mouvement juif. Mais on voit que Pierre est très vite sorti des réseaux du judaïsme et que les Eglises créées par Paul en Anatolie, en Macédoine ou en Grèce n'en ont jamais fait partie. La persécution déclenchée à Rome en l'an 64 de notre ère montre qu'aussi bien Néron que la population de la ville faisaient clairement la différence entre Juifs et chrétiens. Ces derniers ont quitté depuis longtemps les synagogues. Depuis longtemps, ils célèbrent leur culte et tiennent leurs réunions dans des maisons privées.
Les Evangiles de Matthieu et de Jean sont les deux grands témoins d'une rupture qui aurait suivi, après la chute du Temple, la reprise en main de la Synagogue par les pharisiens. Dans les deux cas, une école théologique chrétienne formée de judéo- et de pagano-chrétiens s'était développée pendant plusieurs décennies, sans friction particulière, à l'intérieur des réseaux juifs. Et, de même que Paul s'est toujours présenté comme juif - l'Evangile dont il avait reçu la révélation constituant pour lui l'interprétation vraie de la tradition d'Abraham -, aussi bien les communautés matthéennes, à Antioche, que les cercles johanniques, à Ephèse, comprennent l'œuvre de Jésus comme l'accomplissement de l'enseignement de Moïse.
Les centres urbains
Dès les premières années, trois villes au moins ont joué un rôle décisif dans le développement de la pensée chrétienne. Elles en sont visiblement devenues les centres à la fin du Ier siècle. Les trois se trouvaient aux carrefours de grandes voies de communication, aux points de rencontre des voyageurs et des mouvements de la pensée, et, dans deux d'entre elles, se trouvaient des colonies importantes de la diaspora.
Antioche-sur-l'Oronte (aujourd'hui Hatay, au sud de la Turquie) est la première grande ville de l'Empire à avoir été touchée par la prédication chrétienne. Des pèlerins qui rentraient de la fête de la Pâque à Jérusalem s'y étaient arrêtés après avoir entendu l'annonce de la résurrection ou avoir vu eux-mêmes le Ressuscité. Paul pense sans doute à eux lorsqu'il parle d'apparitions à tous les apôtres (1 Co 15, 7). L'Eglise qu'ils y ont fondée, dans le quartier juif, est vite devenue un centre international et libéral du christianisme primitif. C'est dans ce milieu cultivé et fortement hellénisé qu'ont pris forme les premiers éléments de confession de foi et de réflexion christologique (1 Co 11, 23-26 ; 15, 3-5). C'est de là que Paul est parti pour son premier voyage missionnaire avec Barnabas. C'est aussi là que l'Evangile de Matthieu, publié quarante ans plus tard, plonge ses racines. La place occupée par Antioche au cours des cent premières années du christianisme est révélatrice d'importantes transformations. Alors que la communauté avait été, face au conservatisme de Jérusalem et de la Judée, le symbole de l'ouverture à l'universalité du monde grec et à l'intégration des païens et des Juifs, elle devient, vers la fin du 1er siècle, la dépositaire des racines juives de la foi. Le changement de rôle tient peut-être en partie à une évolution interne due aux contrecoups de la Guerre juive. Mais il résulte surtout d'un déplacement du centre de gravité dans l'ensemble de la chrétienté, déterminé par le poids pris par des communautés qui n'ont plus aucun lien avec le judaïsme.
La deuxième grande ville dans laquelle est arrivée la prédication chrétienne est sans doute Alexandrie dont les écoles vont déterminer, dès le IIe siècle, l'histoire de la théologie. Nous n'avons pas de sources directes sur les débuts du christianisme égyptien mais, grâce à la créativité intellectuelle qui a donné naissance à l'Evangile de Marc (s'il est vrai qu'il a vu le jour à Alexandrie plutôt qu'à Rome), à l'épître aux Hébreux puis, au IIe siècle, à l'œuvre de Clément et aux grandes écoles gnostiques de Basilide et de Valentin, nous pouvons reconstruire l'essentiel de sa trajectoire. Dans le delta du Nil, la prédication chrétienne a rencontré un judaïsme fortement imprégné de la philosophie grecque, soucieux de rivaliser intellectuellement avec ses maîtres, passionné de redécouvrir ses textes fondateurs et son héritage avec les méthodes héritées de Platon. Dans cet esprit d'émulation, Philon avait rédigé un brillant commentaire allégorique de la Loi de Moïse. C'est en suivant son exemple que l'épître aux Hébreux propose une explication du sens de la mort et de l'élévation de Jésus qui interprète celles-ci comme le fondement antisacrificiel du culte de l'Ancien Testament. Il s'en est fallu de peu, on le sait, pour que Valentin ne devienne évêque de Rome. Et, si les théologies gnostiques ont été condamnées par les conciles, le foisonnement de leur imagination spéculative a fixé pour des siècles l'ordre du jour des débats christologiques.
Le pluralisme à l'intérieur des villes
La troisième grande ville qui doit être mentionnée est Ephèse, qui était le port de l'Asie vers l'Occident. La diversité des mouvements chrétiens qu'on y trouve, dès le milieu du 1er siècle, montre que le foisonnement des Eglises dans les grandes villes de l'Antiquité était comparable à ce que l'on rencontre aujourd'hui. Ephèse est, d'abord, le centre de l'école paulinienne qui, dans la seconde moitié du siècle, a poursuivi la réflexion de l'apôtre, et augmenté d'une série de nouvelles lettres (notamment les épîtres aux Colossiens et aux Ephésiens), celles qu'il avait lui-même rédigées, en particulier les quatre grandes épîtres écrites aux Romains, aux Corinthiens et aux Galates. Mais Ephèse est aussi la patrie, d'origine ou d'adoption, de l'école johannique qui, par son Evangile et ses trois épîtres, prépare au tournant du siècle le chemin du gnosticisme chrétien. Jean, l'auteur de l'Apocalypse, rapporte certes dans son livre les visions qu'il a reçues lors d'une mission sur l'île de Patmos. La tradition le rattache cependant, lui aussi, à la ville d'Ephèse. Papias de Hiérapolis, un historien du début du IIe siècle que cite plus tard Eusèbe de Césarée, se donne d'ailleurs beaucoup de peine pour distinguer tous les « Jean » qui ont travaillé en même temps à Ephèse. Parmi eux, se serait encore trouvé, centenaire ou presque, Jean le disciple, seul rescapé de la première génération des apôtres.
Les citoyens de la patrie céleste
Les épîtres écrites à la fin du 1er siècle sous le nom de Jacques et sous celui de Pierre livrent un tableau suggestif de la vie des chrétiens au tournant du siècle. L'épître de Jacques se concentre sur le heurt des idéaux de vie. Les chrétiens sont entourés par la mondialisation d'un Empire qui a aboli les barrières rigides des classes sociales de la République, qui permet une grande mobilité, assure la prospérité générale et offre aux plus chanceux la possibilité d'une rapide ascension économique. Ils sont séduits comme tout le monde par la tentation de se soumettre aux exigences d'une flexibilité extérieure et intérieure. Jacques résiste et en appelle à une sagesse qui fait mémoire des convictions. Il écrit que la vie est un don dont nul ne dispose et c'est la reconnaissance de ce don qui confère à l'individu, responsable et libre des pressions extérieures, son identité et sa fidélité à lui-même. Les croyants, qui constituent une nouvelle forme de diaspora dans l'Empire, sont en effet appelés à vivre la liberté qu'ils ont reçu.
Cette liberté est le fruit, pour la première épître de Pierre, d'une élection de Dieu, qui a donné un sens à la vie de gens désespérés et résignés en révélant, par la résurrection de Jésus, ce qui constitue la réalité de l'existence humaine. La confiance et l'espérance qui les remplissent place les croyants en porte-à-faux par rapport à leur environnement : leurs amis et connaissances ne comprennent pas toujours leur évolution personnelle et ressentent comme une trahison le fait qu'ils cessent de prendre part aux fêtes païennes. C'est pourquoi l'épître définit une stratégie de non-violence offensive par laquelle ils pourront, par fidélité à leurs convictions, faire comprendre la vérité qui les anime.
[François Vouga, professeur de Nouveau Testament à la faculté de théologie de Bethel (Allemagne). Publié le 1 novembre 2007 - Le Monde des Religions n°26]
LA NAISSANCE DE L'INSTITUTION
Jusqu'ici basée sur des cercles privés, la communauté chrétienne se structure au cours du IIe siècle : elle fixe ses rites et se dote d'une hiérarchie.
L'Église nous apparaît aujourd'hui construite sur la base de circonscriptions territoriales - paroisses et diocèses -, dont Rome représente le sommet et le centre décisionnel. Mais son organisation primitive a été celle de communautés particulières et de réseaux s'articulant entre eux de proche en proche.
Fondées par des apôtres itinérants dont Paul demeure la figure emblématique, elles eurent chacune leur histoire propre et leur organisation autonome. La forte personnalisation des premiers groupes chrétiens est indéniable : à Corinthe, il y avait le groupe de Paul mais aussi ceux de Céphas (Pierre) et d'Apollos. Elle était accentuée par le fait que la famille étendue, avec ses esclaves, ses clients et ses amis, constituait la cellule souche de la mission. Les premières Églises se sont donc implantées dans la cité en utilisant les différents réseaux associatifs, auxquels participent leurs membres, bien avant d'acquérir une visibilité dans l'espace urbain. La foi se transmet donc de proche en proche par des contacts personnels. Catéchistes et lecteurs y jouent un grand rôle. Les lecteurs conservent chez eux les écrits apostoliques, qui circulent plus ou moins vite et constituent le seul élément fédérateur entre les communautés. La figure des catéchistes émerge lors des persécutions : chacun a constitué un petit groupe de convertis, lui aussi indépendant, dont il demeure le personnage référent. Ce sont souvent des intellectuels, comme Justin, ou des mystiques.
Les œuvres d'entraide charitable, attestées très tôt, sont déterminantes dans la diffusion du christianisme. À Rome, au IIe siècle, elles sont gérées dans chaque communauté par son « président » (on ne parle pas encore systématiquement d'« évêque »), dont les responsabilités sociales sont aussi importantes que son ministère liturgique. La caisse commune est alimentée par la collecte du dimanche, par les dons et même, dans les communautés les plus radicales, par une mise en commun des revenus. Les diacres, dont l'institution remonte aux débuts de l'Église de Jérusalem, sont chargés de distribuer les secours aux veuves, aux orphelins et aux prisonniers. Les communautés chrétiennes ont alors la même structure que tout autre association antique, mais les contemporains ont insisté sur le caractère particulièrement performant de leur système d'entraide. C'est ce qui leur donne leur première visibilité dans l'espace urbain et aux yeux des pouvoirs publics. Elles fonctionnent comme des communautés parmi les autres au sein des cités, bien loin de l'image conventionnelle d'« églises des catacombes », plus ou moins clandestines.
Un réseau épiscopal au rayonnement international
De même que la cité est alors perçue comme l'imbrication de communautés particulières, l'Empire romain est accepté dans l'Orient hellénisé non pas comme un ensemble territorial et une domination universelle, mais comme un réseau de cités à l'échelle du monde. Les pôles et réseaux chrétiens se construisent autour de deux types de personnalités : des inspirés itinérants, qui continuent le mode de prédication des apôtres, et des autorités locales - « anciens » (« prêtres »), « présidents » ou « surveillants » (les « épiscopes ») -, qui ne se distinguent guère encore les uns des autres et qui sont élus pour leur représentativité et leurs qualités. Les années 100-120 sont marquées par des tensions entre ces deux types d'autorité - selon le témoignage de la troisième épître de Jean et la tradition ecclésiale construite dans les épîtres pastorales à Timothée et à Tite -, qui aboutit à l'élimination des charismatiques au bénéfice des ministères électifs.
Au cours du IIe siècle, la construction du lien ecclésial se fait grâce à de grandes figures épiscopales qui regroupent les chrétiens au sein de la cité, puis dans des réseaux internationaux. D'indéterminé et collégial qu'il était à l'origine, le ministère de l'évêque devient monarchique, ce qui renforce son autorité : Ignace d'Antioche vers 115, Polycarpe de Smyrne vers 150 et Pothin de Lyon lors de la persécution de 177 apparaissent au sommet d'une hiérarchie à trois degrés - évêque, anciens et diacres -, la communauté des fidèles continuant de jouer un rôle déterminant dans la collation de ces ministères. L'évêque se situe à l'interférence de plusieurs réseaux. Ordonné par d'autres « presbytres » ou épiscopes plus anciens, il enracine la communauté dans la tradition apostolique : Irénée de Lyon, originaire de Smyrne, rappelle qu'il a été formé par l'évêque Polycarpe, lui-même en relation avec Jean, le disciple de Jésus. Au IIe siècle, en effet, on commence à inscrire plus précisément la communauté chrétienne dans le cadre sociopolitique de la cité, en identifiant l'Église « qui est à Magnésie », ou celle « qui est domiciliée à Vienne et à Lyon en Gaule ». Le concept de « communauté paroissiale » (du grec paroikousa) émerge donc, correspondant à cette date à la communauté civique tout entière, et non pas encore à la circonscription d'une maison-église dans un quartier.
D'autre part, les grands évêques du IIe et du IIIe siècle sont des notables locaux et reconnus comme tels, ce qui facilite l'intégration de la communauté chrétienne à la cité, en dépit de persécutions ponctuelles. À une époque où l'élite municipale tend à se fermer, on voit apparaître des familles épiscopales, comme celle de Polycrate d'Éphèse vers 180, dont sept parents ont été évêques. Enfin, parce que les évêques appartiennent à l'élite cultivée, un véritable réseau épiscopal à l'échelle de l'Empire se construit à travers leurs échanges de correspondance, leurs voyages et leurs rencontres : les évêques ont aussi une stature internationale.
Vers une Eglise unique et unifiée
La construction de ce qu'on appelle la Grande Église s'est donc faite par les liens qui se sont établis entre la communauté et l'évêque, et par ceux qu'ont tissé les évêques entre eux. À partir du IIe siècle, c'est l'action commune de la majorité des évêques qui règle les divisions doctrinales ou disciplinaires, en imposant l'idée d'une Église unique et unifiée, par-delà son pluralisme originel. Les controverses doctrinales entre des personnalités et des courants antagonistes conduisent une majorité d'évêques à définir l'« orthodoxie » et à rejeter en conséquence comme « hérésies » - au sens nouveau de courants déviants - certaines communautés, expressions locales ou individuelles du pluralisme originel. On les désigne par le nom d'un personnage référent, comme Marcionites, Montanistes ou Valentiniens, ce qui prouve bien que la structuration primitive de la chrétienté en groupes personnalisés apparaît désormais obsolète et dangereuse. L'Église, qui est en train de s'organiser, définit comme seul critère de légitimité la tradition apostolique, et comme nouveau critère d'authenticité, le respect d'une autorité collégiale et l'adhésion à une doctrine consensuelle, que matérialise la sélection des textes canoniques à la fin du IIe siècle.
Ces controverses et ces échanges ont donné un rôle particulier à l'Église de Rome. Capitale de l'Empire, Rome en est aussi l'un des principaux centres culturels. C'est là qu'il faut faire connaître ses idées. C'est là que le philosophe chrétien Justin, venu de Palestine, fonde son école. C'est là que viennent débattre, en 144, Marcion et l'évêque Polycarpe. C'est là qu'on discute vers 180 de l'intégration au canon de l'Apocalypse de Jean, l'évêque de Rome emportant la décision. Vers 190, c'est encore l'évêque de Rome, Victor, qui fixe la date de Pâques pour tous les chrétiens, en s'opposant à celui d'Éphèse. Rome a bien été le laboratoire de la tradition sur laquelle se construisit l'Église universelle.
Rome, centre de pèlerinage
L'idée de la primauté romaine n'apparaît que plus tard, au milieu du IIIe siècle, dans la correspondance de l'évêque de Carthage, Cyprien. Mais dans les années 180-190, le clergé romain s'efforce déjà d'ériger Rome en centre de pèlerinage aux « trophées » de Pierre et de Paul, morts héroïquement pour leur foi dans la capitale. Dès 90, une lettre de Clément de Rome a insisté sur le destin particulier de l'Église de Rome, fondation commune des deux plus grands apôtres, qu'il considère comme des figures consensuelles d'unité et de concorde, par-delà les divisions intracommunautaires dont il fait aussi état. Les fouilles menées dans les années 1940 sous la basilique Saint-Pierre ont confirmé que la première monumentalisation d'un lieu de mémoire apostolique date effectivement de la fin du IIe siècle. C'est donc bien à Rome que les notions de tradition et de succession apostolique ont connu le développement le plus remarquable, renforçant par là même le prestige et l'autorité de l'Église romaine, puis de son évêque.
[Marie-Françoise Baslez, professeur d'histoire ancienne à l'université de Paris-XII. Publié le 1 novembre 2007 - Le Monde des Religions n°26]
PERSECUTIONS, ASCESE
Souffrir et mourir pour sa foi : une expérience fondatrice pour des croyants qui aspirent à se libérer de leur enveloppe charnelle.
Les premiers chrétiens s'appellent entre eux les « saints ». Mais s'engagent-ils véritablement dans le monde ? Ou ne s'y considèrent-ils que de passage, dans l'attente imminente du Jugement dernier, soucieux de préserver leur pureté et allant au-devant de la mort, à l'instar de certaines sectes juives ?
Souffrir et mourir pour sa foi apparaît comme une expérience fondatrice dans le Nouveau Testament, à travers les figures d'Étienne, le premier martyr, de Jésus lui-même et dans le témoignage autobiographique de Paul. Parallèlement, la première communauté de Jérusalem semble avoir fait des choix assez radicaux dans le domaine du dépouillement et de l'ascèse, allant jusqu'à la mise en commun des biens, comme l'imposaient les esséniens, dont la communauté aurait été assez proche. Si le partage des biens est toujours resté une utopie dans le monde gréco-romain, on discute aujourd'hui de l'influence qu'a pu exercer l'idéal romain de la mort volontaire sur le christianisme naissant. Le suicide représentait pour un Romain l'expression ultime de sa liberté, en même temps qu'il protégeait les droits de sa famille. Le martyre chrétien a-t-il été d'abord une réappropriation de la mort volontaire comme idéal éthique ? D'une manière bien plus complexe, il combine des influences diverses et, outre l'exemple de Jésus, il se réclame explicitement des martyrs juifs, résistants de l'époque du IIe siècle avant notre ère, qui acceptaient la mort plutôt que d'obéir aux édits de déjudaïsation d'un roi grec. D'autre part, le suicide a été fortement dévalorisé dans l'opinion romaine à partir du milieu du 1er siècle, avant même que n'apparaisse une théologie chrétienne du martyre. Les antécédents juifs et les modèles bibliques doivent donc être revalorisés.
Le corps, « prison de l'âme »
Mort subie, mort acceptée, mort recherchée ou même provoquée, l'attitude des chrétiens devant la persécution se déploie sur un spectre très large. D'emblée, les communautés pauliniennes ou pétriniennes, qui prônent l'intégration au monde et le loyalisme politique, minorent la portée signifiante du martyre : la mort ne doit pas être recherchée pour elle-même mais évitée le plus longtemps possible. Polycarpe de Smyrne fournit d'ailleurs définitivement le modèle du bon évêque qui se protège et se cache dans l'intérêt de sa communauté, mais accepte la mort quand il est arrêté et doit confesser sa foi. Les persécutions, qui sont d'abord ponctuelles et locales, puis générales à partir de 250, n'entament pas ce pragmatisme chrétien, car on les impute à des individus, à de « mauvais empereurs » comme Néron ou Domitien, et non pas au régime en général. La soumission aux autorités et l'adhésion aux valeurs civiques restent donc possibles.
Cependant, un certain goût pour la mort marque une sensibilité chrétienne, comme celle d'Ignace d'Antioche au début du IIe siècle. Conformément à l'anthropologie paulinienne qui pose le principe de la re-création du converti par l'imitation de Jésus et l'incorporation du baptisé au Christ, il espère la mort pour se libérer de son enveloppe charnelle. Certains chrétiens rejoignent ainsi un courant philosophique qui s'enracine dans le platonisme et dans la perception du corps comme « prison de l'âme ». Des philosophes s'immolent par le feu au IIe siècle - le feu punitif et purificateur, principe régénérateur par excellence, fascinant les chrétiens aussi bien que les autres. Paul le relève déjà au milieu du 1er siècle et l'épreuve du feu est au centre de la plupart des récits de martyre. Le martyre et surtout la crémation peuvent être considérés comme l'aboutissement ultime de l'ascèse chez ceux qui s'autodésignent comme « inspirés » (pneumatiques), par opposition à ceux qui se soumettent aux rythmes biologiques (psychiques). Le martyre et l'ascèse apparaissent à certains comme les formes alternatives du même processus de conversion : ayant échappé à la mise à mort dans sa jeunesse, bien malgré lui, le grand exégète et théologien que fut Origène choisit en conséquence de se faire castrer.
Ces adeptes du martyre prolongent au IIe siècle la tradition charismatique des premiers chrétiens. Les martyrs de Lyon en 177, comme Perpétue et son groupe de Carthage en 203, sont présentés comme des inspirés et des visionnaires. Leur autorité s'impose, au point qu'on s'en est servi pour contester celle de l'évêque dans certains cas extrêmes, lors des grandes persécutions du milieu et de la fin du IIIe siècle. Progressivement, ce comportement est stigmatisé dans l'Église comme étant celui d'individualistes outranciers, de marginaux bientôt appelés hérétiques, qu'on rattache au courant de la Nouvelle Prophétie, fondé par Montan au milieu du IIe siècle.
« Les athlètes de Dieu »
Mais la plupart des récits de martyres qui nous sont parvenus, quel que soit leur mode d'écriture, ont utilisé l'épreuve de la persécution pour médiatiser les valeurs chrétiennes, plutôt que pour faire l'éloge de l'ascèse et d'une rupture avec le monde. Pour une religion qui, contrairement à toutes les autres, n'a aucune visibilité à la fin du IIe siècle - ni édifice cultuel, ni images, ni fêtes spectaculaires -, la mort dans l'amphithéâtre, avec toute son horreur, permet de toucher l'ensemble de la population à travers son goût pour le spectaculaire, qui caractérise la fin de l'Antiquité. Tous les récits mettent en scène le principe d'entraide évangélique et d'amour du prochain à travers les visites et le soutien aux prisonniers. Ainsi les contemporains ont-ils pu voir dans les Églises persécutées des communautés soucieuses du bien commun, à l'instar de celles de la cité, et non des sectes égocentriques. Sur cette base, ont pu s'imposer des figures paradoxales de l'héroïsme et de la sainteté chrétienne, comme Blandine à Lyon, petite, jeune, frêle et femme.
Paul le premier, puis les auteurs chrétiens du IIe siècle se posent déjà la grande question : où réside le témoignage authentique du chrétien ? Dans une mort spectaculaire prématurée ? Ou dans un héroïsme au quotidien (le « martyre secret »), par la fidélité à un mode de vie conforme à l'Evangile ? Aussi, quand s'arrêtent les persécutions au IVe siècle, l'idéal ascétique prend tout naturellement le relais. Antoine l'Égyptien, fondateur du premier monachisme, représente avec d'autres une figure de transition, car il avait recherché le martyre dans sa jeunesse. L'ascèse de toute une vie, comme l'expérience du martyre, devait permettre aux chrétiens d'accomplir l'idéal agonistique d'émulation et de dépassement de soi, proposé par Paul aux « athlètes de Dieu ». Dans le nouveau contexte chrétien de la fin de l'Antiquité, Augustin infléchit le bon combat, qui ne consiste plus à batailler physiquement contre des fauves dans l'amphithéâtre, mais à méditer sur l'exemple des martyrs pour mener une vie véritablement chrétienne sous le regard de la communauté ecclésiale : voilà le seul spectacle digne de ce nom, que Dieu offre désormais à la contemplation des fidèles.
[Marie-Françoise Baslez, professeur d'histoire ancienne à l'université de Paris-XII. Publié le 1 novembre 2007 - Le Monde des Religions n°26]