ET DIEU DANS TOUT CA ?... Chapitre 4: Dieu et la Création

Contrairement au bouddhisme, les trois monothéismes issus d’Abraham professent un Dieu créateur. Que nous disent la Bible et le Coran de celui-ci et de son œuvre ?

Genèse, chapitre 1 et chapitre 2 jusqu’au verset 4a.
Sourate XLI versets 9-12 & Sourate II La Vache, versets 28-35.


1-Une lecture biblique de la Création


Le texte invite le lecteur à penser l’Univers dans un rapport fondateur qui le relie à Celui qui en est l’auteur.


Le fait même que le livre de la Genèse s’ouvre par deux récits successifs offrant au lecteur des scénarios différents et parfois contradictoires concernant la mise en place de l’univers et l’origine de l’humanité (Genèse 1,1-2,4a ; Genèse 2,4b-25) fournit une indication précieuse concernant le statut et la perspective de ces textes : ils n’ont pas pour objet de livrer une description technique des procédures qui ont conduit à la formation du monde, mais invitent le lecteur à penser l’Univers dans un rapport fondateur qui le relie à Celui qui en est l’auteur : le récit de Genèse 1,1-2,4a – comme celui de Genèse 2,4b-25 – représente avant tout une confession de foi.


Le matériel littéraire utilisé par le texte montre son enracinement dans la culture du Proche-Orient ancien. En effet, Genèse 1,1-2,4a assume un certain nombre de représentations cosmologiques retrouvées dans les mythes et récits mésopotamiens : ainsi, le poème babylonien de la création (XIVe siècle avant notre ère) partage avec le début de Genèse 1 la mention d’un univers primordial, univers hydrique indifférencié (cf. Genèse 1,1-2). Ce poème, de même que l’épopée de Gilgamesh, se fait l’écho d’une " séparation initiale " qui donne naissance au ciel et à la terre. Ce processus se retrouve en Genèse 1,6-8.


 Poème babylonien de la création, tablette I :


" Lorsque en haut le ciel n’était pas nommé
Qu’en bas la terre n’avait pas reçu de nom
Ce fut Apsou (eaux douces) l’initial qui les engendra
La causale Tiamat qui les enfanta tous
Comme leurs eaux se mêlaient ensemble. " 

Epopée de Gilgamesh (début du IIe millénaire avant notre ère), tablette XII :


" Ce jour-là, ce jour lointain,
Cette nuit-là, cette nuit éloignée,
Cette année-là, cette année lointaine...
Quand le ciel se fut éloigné de la terre,
Quand la terre se fut écartée du ciel,... " (1)


Cependant, le texte biblique qui participe à cet horizon culturel commun présente plusieurs spécificités : tout d’abord, c’est un texte monothéiste. Les éléments du cosmos, divinisés dans les panthéons des cultures mésopotamiennes, sont ici décrits comme de simples objets. Ainsi, le récit du quatrième jour, centre du texte, a pour fonction de montrer comment le soleil et la lune – " grand et petit luminaires " – ont été façonnés par Dieu (v 14-18) : ils ne sont donc l’objet d’aucune révérence particulière. Par ailleurs, la deuxième partie du sixième jour jouit d’un statut à part. Les versets 26 à 31 sont en effet consacrés à la création de l’homme qui est le seul élément du cosmos à entrer en relation avec les créatures de la mer, du ciel et de la terre, pour les dominer. Cette spécificité de l’homme (2) (Adam), qui, dans le récit, partage avec Dieu seul ce lien avec la triple dimension de l’univers (mer, terre, ciel), indique au lecteur combien la formation de l’humanité représente un sommet de l’agir créateur de Dieu.


Le texte biblique se distingue ici encore des récits du Proche-Orient ancien qui assignent souvent à l’homme un rôle utilitaire : celui de décharger les dieux de leur travail en l’effectuant en leur lieu et place. Le rôle éminent de l’humanité dans le créé est encore souligné par le fait que le verbe bârâ (créer), utilisé en Genèse 1,1 et 2,4a (introduction et conclusion du récit), n’est repris qu’en Genèse 1,27, dans la section consacrée à la création de l’humanité.


Qui sont les auteurs de ce premier récit des origines ? La recherche exégétique s’accorde pour voir dans ce texte la première partie d’un document écrit par des prêtres du Temple de Jérusalem exilés à Babylone : " L’écrit sacerdotal ". La théologie développée ici – théologie de la création – est une nouveauté dans l’histoire religieuse d’Israël. La chute du Royaume de Juda en 587 et la destruction du Temple de Jérusalem sont perçues par les milieux sacerdotaux comme une faillite de l’histoire, dont la cause première est le péché du peuple et de ses dirigeants : l’oubli de Dieu. La théologie de la création se présente comme une réponse au défi historique auquel Israël est confronté en exil : conserver une identité religieuse sans Temple, et sans terre. Elle réaffirme, contre toute évidence, que le Dieu d’Israël est l’unique auteur du cosmos et de l’humanité. Le récit de Genèse 1,1-2,4a a par ailleurs pour fonction de proposer une légitimation théologique des pratiques religieuses qui caractérisent ce judaïsme de la diaspora babylonienne : le récit du septième jour (Genèse 2,1-3) fonde ainsi le repos liturgique du chabbat.


(1) Traduction J.-M. Seux et al.: La Création et le Déluge, supplément aux Cahiers Evangile (1988) (2) Homme doit être ici compris au sens d’humain.


[Olivier Artus, professeur d’Ecriture sainte à la faculté de Théologie et de Sciences religieuses de l’Institut catholique de Paris, prêtre du diocèse de Sens-Auxerre, docteur en médecine et docteur en théologie. - Publié le 1 juillet 2004 - Le Monde des Religions n°6]


2- Une lecture psy de la Création


Par des images évocatrices, le texte raconte la puissance d’une réalité à l’œuvre, présente en chacun, même si elle reste invisible.


Comment ne pas être pris d’un sentiment d’humilité en abordant un texte dont l’origine s’enracine dans des mythes antérieurs à la constitution de la religion monothéiste ? Suivant les périodes et les croyances, il a connu des modes d’approche forte différente. La lecture littérale ne peut plus avoir cours dans un monde éclairé par les sciences. Certaines interprétations ont été influencées par un souci de moralisme ou par un rationalisme qui assimile la vision mythique à de l’obscurantisme. Elles ont alors fait perdre à ce message une grande partie de son pouvoir vivifiant, en ignorant qu’il impliquait en profondeur son destinataire.


En ramenant le sujet, la voie psychanalytique met l’accent sur l’importance du symbolique : grâce à des images évocatrices, cet écrit raconte la puissance d’une réalité à l’œuvre, présente en chacun, même si elle reste invisible. Parce qu’elle a confiance dans la force irrationnelle du discours mythique – semblable sur le plan collectif au rêve et, par conséquent, pareillement abordable – elle permet que s’ouvrent, par cette lecture, des chemins qui rejoignent le mystère de l’être, le mystère de sa mise au monde.


Deux psychanalystes se sont récemment penchés sur le récit de la Genèse : Marie Balmary, dans la Divine Origine, et Didier Dumas, dans la Bible et ses fantômes. Evoquons quelques éléments importants de ce décryptage. " En tête Elohîm ", les premiers mots du récit font apparaître deux notions essentielles. D’abord est posée la question de l’origine divine de l’être humain, son origine dans l’esprit (la tête). Ensuite le Dieu qui se présente a pour particularité d’être pluriel – en hébreu, Elohîm est un pluriel. La base de la constitution de la personne est ainsi révélée : elle est rencontre. Elle est engendrée par " nous ", elle est fruit d’un échange créateur. L’enfant naît, dans son corps physique, de l’union charnelle de ses deux parents mais il naît, en tant que " Je ", être autonome, de la parole qui circule entre les humains. Parole qui permet de sortir de la confusion première, quand mère et enfant ne forment encore qu’un tout : elle dit la présence du père, elle pose la différence. Parole qui sépare : " Elohim dit... Elohim sépare... " Face à l’abîme du non-distinct, face aux eaux premières de l’informe, ce qui engendre, ce qui crée de l’être, c’est " le souffle d’Elohim ", la nature de l’esprit qui se manifeste en parole.


Alors, l’enfant peut se construire, peut grandir en tant que " Je " séparé, en tant qu’être parlant à son tour en son nom propre. Le monde trouve ses repères entre ciel et terre, lumière et ténèbres, conscient et inconscient, visible et invisible. Le temps et l’espace prennent place. Tout un grouillement de vie peut se manifester. Il s’exprime à travers les images d’une nature végétale fertile et d’un monde animal qui symbolise l’extrême vitalité du pulsionnel. Parachevant cette création, l’être humain se dresse qui assujettira tout ce petit monde. Le texte ne dit pas qu’il peut faire n’importe quoi du monde terrien qui lui est donné, jusqu’à aller le détruire, mais seulement qu’il a la capacité de canaliser et de transformer les élans primaires qui l’habitent. Il est façonné à l’image d’Elohim. Il est donc pluriel, lui aussi. En effet, il porte en lui des pôles différenciés, le masculin et le féminin, faits pour dialoguer et, par là-même engendrer du nouveau. En effet, parce qu’il est unique et sexué, il est fait pour la rencontre à travers la parole adressée à l’autre. Alors Elohim peut " chômer " puisque l’acte de création suit désormais son cours...


[Marie Romanens, psychanalyste - Publié le 1 juillet 2004 - Le Monde des Religions n°6]

Références


Les récits bibliques de la création font partie des textes sacrés les plus commentés. Ils sont l’objet d’une analyse minutieuse dans le midrash Bereshit Rabbah, grand commentaire juif de la Genèse. Plusieurs œuvres des Pères de l’Eglise portent le titre de Hexaméron pour désigner les six jours de la création. Elles ont pour auteurs Basile de Césarée, Grégoire de Nysse ou Ambroise de Milan.


Pendant des siècles, les récits bibliques de la création ont été lus de manière paisible. Mais, souligne Anne-Marie Pelletier, l’apparition d’une lecture critique va placer ces fameux textes au centre de polémiques virulentes (La Bible et sa culture, Ancien Testament, DDB, 2000). Dans son Dictionnaire philosophique (1764), Voltaire ironise sur les " préjugés vagues et grossiers " inhérents à pareils textes et sur leurs inconséquences (Dieu crée le soleil et la lune quatre jours après l’apparition de la lumière). Le XIXe siècle les range dans la catégorie des mythes. D’abord investi d’un sens négatif, le mythe a pris depuis un sens positif. C’est une manière imagée de rendre compte de la condition humaine.


Les récits bibliques de la création ont inspiré de nombreux peintres. Outre la mosaïque de la basilique Saint-Marc à Venise, on pense à la Création du monde, de Lorenzo Ghiberti (XVe siècle), ou aux volets extérieurs du Jardin des délices, de Jérôme Bosch (musée du Prado à Madrid, même époque) ou aux fresques réalisées un siècle plus tard par Michel-Ange dans la chapelle Sixtine à Rome. La création a également inspiré les littérateurs, de Maurice Scève (Microcosme, 1562) aux contemporains Charles Péguy (Eve) et Paul Claudel (Seconde Ode), en passant par l’Espagnol Lope de Vega (La Création du monde, vers 1630) et l’Anglais John Milton (Le Paradis perdu, 1667). Côté musiciens, c’est un thème dont se sont emparés Joseph Haydn (1790) et Darius Milhaud (1923).


3- Une lecture coranique de la Création

Dans le contexte du XXIe siècle, l’examen d’un tel texte amène à renouveler les perspectives d’interprétation.
Le Coran, que les musulmans tiennent pour la parole de Dieu transmise par le prophète Mohamed, aborde le thème de la création du monde à de nombreuses reprises, dans les entrelacs d’histoires et de paraboles qui constituent la caractéristique du livre fondateur de l’islam. Le contexte d’un passage donné n’est donc pas (seulement) le chapitre d’où celui-ci est tiré, mais le texte du Coran tout entier, qu’il s’agit de lire et de relire pour en déchiffrer le sens caché. Certains passages sont toutefois plus longs que d’autres, et constituent comme des portes d’entrée sur un thème donné. Il est ainsi de l’extrait présenté ici et de la sourate II, qui rassemblent explicitement, ou implicitement, la plupart des questions que les penseurs musulmans eurent à aborder pour préciser leur point de vue sur la création.


D’abord, le Coran se présente souvent comme un rappel de connaissances antérieures, comprises comme des vérités éternelles données à l’homme par l’acte même de sa création (les noms des choses, enseignés par Dieu à Adam), et comme des vérités révélées par la succession des messages prophétiques. D’où une doctrine de la création en six jours par un Dieu aimant l’homme et pourvoyant à tout, et une succession des actions divines jour après jour qui apparaît comme une mémoire d’enseignements antérieurs. Les commentateurs musulmans ont alors butiné dans les textes bibliques et les traditions juives et chrétiennes pour obtenir plus d’informations sur cette mémoire.


Ensuite, le Coran, livre où Dieu dévoile ses " signes ", renvoie à l’autre livre, celui du monde, dont les phénomènes sont également les signes de Dieu. L’harmonie et la grandeur de la création permettent de remonter à la beauté et à la majesté du Créateur. Dieu est, dans cette perspective, si évident que l’on ne peut pas ne pas croire en lui, tant les cieux chantent sa louange et sa gloire.


Enfin, dans une antithèse exacte de la position précédente, Dieu n’est pas seulement celui qui se montre – avec quel éclat ! – à travers ses œuvres. Il est aussi celui qui reste caché, et dont la science reste à jamais inaccessible, fût-ce aux anges qui l’interrogent. Si la création de Dieu témoigne de l’existence du créateur, elle ne nous renseigne pas sur son dessein. Dieu sait ce que nous ne savons pas, en particulier à propos du mal présent dans le monde.


Plus spécifiquement, la doctrine de la création en islam s’est heurtée à plusieurs problèmes fondamentaux. Trois d’entre eux apparaissent en filigrane dans les textes cités, et les rendent particulièrement intéressants de ce point de vue. La première question consiste à savoir ce que signifie le terme " Créateur ". Dieu agit en tant qu’"existentiateur" d’un monde qui est contingent, et qui n’existerait pas s’il n’était pas maintenu dans l’être par la sollicitude divine, mais aussi en tant qu’" ordonnateur ", imposant des structures, des règles et des régularités. Cela reconnu, Dieu a-t-il créé le monde dans le temps, à partir de rien, ou bien quelque chose du monde était-il, de toute éternité, dans le domaine de l’existence, comme semble le suggérer le verset où Dieu fait les cieux et la terre à partir d’une réalité préexistante (la fumée), à l’instar du démiurge de Platon ? Avicenne et Averroès ont défendu la deuxième proposition, en argumentant que Dieu pourrait bien créer éternellement le monde. Toutefois, la position majoritaire a tenu la création d’un monde non éternel, " à partir de rien ", comme convenant davantage à la toute puissance du Créateur.


La deuxième question qui apparaît au détour du chemin est celle du statut du verbe de Dieu. Dieu crée par son ordre : " Quand Il veut une chose, Il lui dit : "Sois !", Et elle est. " Dieu sauve aussi par sa parole révélée, c’est-à-dire le texte coranique et les livres antérieurs conçus, dans la perspective de l’islam, comme des messages divins. Alors doit-on dire que le verbe de Dieu, en particulier dans sa manifestation coranique, est " divin " et " incréé " ? On voit bien que cette tendance risque de faire évoluer la perspective islamique vers celle du christianisme, et amener à discerner en Dieu une relation, au contraire de l’unité divine posée comme fondamentale. En revanche, dire que le verbe " n’est pas divin ", n’est-ce pas abaisser le statut du Coran au niveau du créé, et donc amener à en relativiser la portée ? La réponse à ce dilemme n’est pas sans conséquence sur la façon d’approcher l’interprétation du texte sacré.


La troisième question, enfin, est relative à cette anthropologie singulière qui apparaît dans le récit de la création d’Adam, un être mixte, fait d’argile, mais aussi du souffle de Dieu. Les anges voient clairement ce qui va advenir : la corruption et le meurtre. Et pourtant, le dessein de Dieu est inébranlable, car la raison d’être de l’homme, seule créature capable de connaître les noms des choses, s’ancre profondément dans le mystère même de Dieu, au point que c’est ce mystère même qui définit l’homme.


De tels textes demeurent des supports de méditation spirituelle et théologique. Leur examen, dans le contexte de la vision du monde du XXIe siècle, amène cependant à renouveler les perspectives d’interprétation, notamment dans la recherche du sens que le cosmos dévoilé par la science moderne est susceptible de cacher, ou de recevoir.


[Abd-al-Haqq Guiderdoni, Directeur de l’Institut des Hautes Etudes islamiques - Publié le 1 juillet 2004 - Le Monde des Religions n°6]


Le mystère des origines


Les mythes de création expriment dramatiquement, par des péripéties qui paraissent rocambolesques au rationaliste, les réalités auxquelles les êtres humains sont confrontés : la vie, la mort, le désir, la maladie, l'injustice... Ils tentent de répondre à la question du sens : pourquoi le monde est-il tel qu'il est et pas autrement ? Comment cela est-il arrivé ? D'où cela vient-il et qui l'a fait ?


Les récits cosmogoniques commencent par évoquer « l'avant »_: avant l'espace et le temps, avant l'existence sexuée. Le Veda, comme la Bible, décrit une sorte de matière première, informelle, symbolisée par l'élément aquatique. Quant aux Grecs, ils expriment, avec le mot chaos, une profondeur insondable, la béance d'un vide obscur où tout se mêle à l'état latent. L'acte créateur donne une impulsion à cette situation matricielle. Les Indiens imaginent que les eaux originelles se cristallisent en un «embryon d'or » où s'accomplit la gestation de l'univers. Les Hébreux rapportent au « souffle » divin le surgissement de réalités diversifiées. Le grand poète grec Hésiode, dans sa Théogonie, fait des origines le théâtre grandiose d'accouplements et de déchirements entre des forces primitives qui se succèdent sur plusieurs générations. Partout, les hommes se sont représenté la séparation d'un haut et d'un bas, du liquide et du solide, du jour et de la nuit, du masculin et du féminin : un ordre apparaît, offrant un cadre et des rythmes à l'histoire du vivant.


Les scénarios, pour naïfs qu'ils paraissent, sont le fruit d'un travail symbolique, d'un effort de compréhension des cultures pour appréhender leur place au sein de la nature. Sans cesse racontés et remaniés, ils ont fourni une structure à l'imaginaire et une matrice aux premières interrogations scientifiques. C'est peut-être la raison pour laquelle on a parfois le sentiment de percevoir une sorte de résonance entre ces vieux mythes et le discours de l'astrophysique contemporaine.


Chaque fois que l'homme traditionnel doit créer, il le fait en référence à l'événement cosmogonique, à cet instant de plénitude dont il est issu. Tout commencement, toute nouveauté, si ponctuels soient-ils, reproduisent l'instant initial : « Nous devons faire ce que les dieux firent au commencement. » « Ainsi ont fait les dieux, ainsi font les hommes », proclament les textes védiques. L'œuvre de séparation et d'organisation, accomplie par les puissances divines, constitue en fait le premier sacrifice que les prêtres reproduisent dès qu'une relation entre le sacré et le profane doit être établie, ou qu'une action inédite doit être insérée à sa juste place, dans le complexe de forces en équilibre qui soutient le cosmos.


Chez les Indiens Osages, quand naît un enfant, on appelle le chaman pour qu'il récite la Création du Monde. Ensuite seulement, le nouveau-né est nourri au sein maternel : il a fallu d'abord le situer dans le contexte cosmique afin de l'accueillir. Puis le jour où, pour la première fois, on lui donne de l'eau, on fait revenir le chaman afin qu'il complète son récit par l'histoire de la Naissance de l'Eau. Vient le moment où l'enfant goûte les premières nourritures solides : auparavant, le chaman intervient pour la troisième fois, afin de raconter comment furent créées les céréales.


C'est dire que le mythe est autre chose qu'une belle légende masquant plus ou moins bien le vertige imposé par l'exigence intellectuelle d'un commencement absolu. Il joue le rôle de référence pour les comportements individuels, il représente la norme explicative de l'univers et de sa gestion par l'être humain - gestion qui constitue une activité sacrée puisqu'elle consiste à collaborer avec les divinités et à obtenir d'elles vitalité, pérennité et restauration.


[Ysé Tardan-Masquelier, Membre de l'Institut de recherche pour l'étude des religions (Paris-IV Sorbonne), elle enseigne aux langues O' et à la Catho de Paris. - Publié le 1 juillet 2008 - Le Monde des Religions n°30]