ET DIEU DANS TOUT CA ?... Chapitre 3 : Dieu et la science

La matière : la révolution quantique

L'émergence de la physique quantique, au début du XXe siècle, a remis en cause le projet de la physique classique d'expliquer le monde « tel qu'il est vraiment ». Bernard d'Espagnat revient sur les enjeux philosophiques de ce bouleversement, à travers la notion de « réel voilé ».

Les scientifiques ont pour but d'expliquer le monde tel qu'il « est vraiment » ou, tout au moins, de se rapprocher d'une telle explication. Mais ce beau projet s'est heurté à un obstacle imprévu, l'émergence d'une nouvelle physique, dite physique quantique, dans la première moitié du XXe siècle. Le premier bouleversement introduit est celui du principe d'incertitude de Heisenberg, qui nous dit que l'on ne peut pas connaître à la fois la position et la vitesse d'une particule. Cela suffit déjà pour détruire le rêve de la science classique exprimée par Laplace, selon lequel un esprit qui connaîtrait l'état de l'univers à un instant T, et les lois qui le font évoluer, pourrait connaître la totalité des événements futurs. La nouvelle théorie va encore plus loin et nous dit que cela n'a même pas de sens de se demander quelle est la vitesse ou la position d'une particule élémentaire, quand nous ne sommes pas là pour l'observer. La situation est la même que pour un arc-en-ciel : il n'y aurait pas de sens à se demander quelle est la vraie position et la vraie vitesse de déplacement d'un arc-en-ciel, puisque cette vitesse et cette position dépendent de notre propre déplacement à nous. Ainsi, pour certaines de leurs propriétés, toutes les particules élémentaires et même les atomes dépendent de la façon dont nous les observons. On peut dire « la particule est partie d'ici, elle est arrivée là», mais si l'on n'a pas fait de mesure et d'observation, cela n'a pas de sens d'essayer de savoir par où elle est passée. Elle a pu passer par tous les chemins possibles en même temps. On peut imaginer, mais ce n'est qu'une image, que la particule est comme une onde, une vague qui parcourt tout l'espace et qui, subitement, se transforme en un petit point matériel lors de l'observation.

Un autre secteur, encore plus passionnant, a été développé par la physique quantique, celui de la non-localité (ou non-séparabilité). Dans certaines conditions, deux particules A et B sont en relation de telle façon que tout ce qui se produit sur l'une a une influence sur l'autre, et cela instantanément, c'est-à-dire bien plus vite que la vitesse de la lumière. Les nombreuses expériences effectuées les vingt dernières années dans ce domaine ont montré que ce phénomène échappait à l'espace, car la distance entre les deux particules, qu'elle soit de 12 mètres ou de 144 kilomètres, ne change en rien cette mystérieuse corrélation. Ce phénomène est également situé hors du temps. En utilisant une caractéristique de la relativité d'Einstein, on peut mettre les particules dans une situation telle que pour A, la mesure a d'abord eu lieu en A et a influencé B, mais que, « vu de B », c'est en B qu'a eu lieu la mesure, et c'est elle qui a influencé A ! Au vu d'un tel résultat, il nous faut admettre que A et B forment un ensemble global, même séparé sur Terre par des dizaines de kilomètres, et que ce qui les relie échappe au temps et à l'espace. Ainsi, la mécanique quantique fait éclater de nombreux carcans, dans lesquels les visions classiques avaient voulu enfermer la réalité. Bernard d'Espagnat, physicien et philosophe, nous expose les conséquences philosophiques qu'il tire de ce bouleversement.

Pour vous, la physique classique était essentiellement descriptive de la réalité en soi, alors que la physique quantique est fondamentalement prédictive d'observations, c'est-à-dire qu'elle peut prévoir que « si on fait ceci, on observera cela ».

Dire que la physique classique est descriptive, cela signifie que l'on considère sa visée comme étant de lever le voile des apparences, de découvrir et de décrire ce que, sous ce voile, le réel est en soi. On peut dire d'une telle théorie qu'elle est conforme au réalisme ontologique, ce qui signifie qu'elle peut être interprétée comme visant à la connaissance de ce qui est (l'être), de ce qui existe tout à fait indépendamment de nous. Elle suppose donc implicitement qu'une telle connaissance est, en principe, accessible à la science. Et c'est ainsi que, tout naturellement, la grande majorité des scientifiques comprend celle-ci.

Quand la mécanique quantique apparut, il était naturel d'espérer qu'il en irait de même pour elle, qu'elle s'insérerait d'elle-même dans le cadre du réalisme ontologique. Or, si étrange que cela paraisse, quand on essaie de présenter la physique quantique de cette manière, c'est-à-dire en mettant l'accent sur l'existence dans l'espace de réalités correspondant aux symboles mathématiques que la théorie utilise pour ses prédictions, on tombe sur les pires difficultés. Il se trouve même que, dans la théorie, la notion de choses existant par elles-mêmes, dans l'espace, séparément les unes des autres, tend plus ou moins à s'estomper, au profit d'une certaine globalité, qui n'apparaît pas au regard mais qui se cache dans les équations.

Tout cela est déconcertant. Pourtant, les succès de la mécanique quantique s'expliquent par le fait que, pour dire comment on s'en sert, il est inutile de chercher à faire du descriptif. Il faut, naturellement, énoncer ses axiomes constitutifs, mais dans l'ensemble, ceux-ci se présentent eux-mêmes comme des règles de prédiction de ce qui sera observé. Dans cette axiomatique, en effet, plutôt que des assertions descriptives du type « il existe », on trouve des énoncés sous la forme de « si "on" a fait ceci, "on" observera cela », c'est-à-dire des axiomes dans lesquels le "on", l'observateur humain en général, fait partie intégrante de l'énoncé. De tels énoncés sont parfaitement objectifs si, par là, on entend qu'ils sont vrais pour n'importe qui. Et cela bien qu'à l'évidence, ils ne soient pas ontologiquement interprétables. Or, aucune des tentatives visant à les remplacer par des axiomes qui seraient interprétables de cette façon ne s'est avérée convaincante. La fécondité de la science ne nécessitant pas un tel remplacement, personnellement, j'en infère que la physique quantique n'est pas descriptive mais seulement prédictive d'observations. Et vu son caractère central, au cœur de quasiment toutes les disciplines scientifiques, je n'hésite pas à dire la même chose de la science elle-même.

Faut-il donc abandonner le réalisme ontologique ?

Selon moi, oui. Il faut reconnaître que nos connaissances scientifiques ne portent pas sur « le réel », le « fond des choses », mais seulement sur la réalité empirique, c'est-à-dire sur l'image que, vu sa structure et ses capacités finies, l'esprit humain est amené à se former de la réalité en soi. Et compte tenu de la globalité, j'estime qu'il faut même abandonner l'idée que les objets, élémentaires ou composés, existent par eux-mêmes à chaque instant, chacun en un lieu donné. Il est plus vrai de dire que si nous les voyons ainsi, c'est parce que la structure de nos sens et de notre esprit nous conduit à les voir de cette manière.

Toutefois, contrairement aux idéalistes, qui n'accordent du sens qu'aux phénomènes, c'est-à-dire, finalement, aux apparences, je considère qu'il est incohérent de prétendre écarter radicalement la notion de l'être, sous le prétexte que nous ne pouvons discursivement le connaître tel qu'il est « en soi ». Mais mes raisons de penser cela ne doivent rien à la physique, elles sont philosophiques. Comme le savent la plupart des scientifiques, il y a manifestement quelque chose qui nous résiste. Il arrive souvent que le théoricien construise une théorie parfaitement logique, simple, mathématiquement élégante, dont les conséquences sont soumises à des tests expérimentaux, et que le résultat soit négatif. Il est constaté que les faits observés sont incompatibles avec les prévisions de la théorie. Dans ce cas, naturellement, la théorie est rejetée. Ainsi, il y a quelque chose qui a dit « non ». Et il faudrait développer une grande acrobatie intellectuelle pour se convaincre que ce quelque chose est encore « nous ». En harmonie, je crois, avec la quasi totalité des scientifiques, je juge qu'on ne peut raisonnablement le concevoir que comme existant hors de nous. Que, même si notre savoir est essentiellement construit par nous selon les lignes de notre entendement, il n'est cependant pas invention pure, mais procède d'un « fond des choses » extérieur à nous auquel, dans une sorte de « lutte avec l'ange », le scientifique est confronté.

Vous conservez donc la notion d'être ?

Oui, mais en prenant soin de ne pas le revêtir de toutes ces notions - spatialité, localité, temporalité - dont la physique actuelle nous révèle qu'elles sont relatives à nous (notion de non-séparabilité en physique quantique) et que, implicitement, postulent ceux qui proclament que « l'être, c'est la matière ». Cet être, ce réel ultime, est, dirai-je, fondamentalement inatteignable par les méthodes expérimentalo-déductives de la science, lesquelles ne donnent accès qu'à la réalité empirique, en d'autres termes aux phénomènes, c'est-à-dire aux apparences valables pour tous. Je n'exclus cependant pas que certains traits de la physique - les constantes fondamentales par exemple - puissent correspondre à des attributs vrais de l'être. C'est pourquoi j'appelle celui-ci « le réel voilé ».

Puisque, selon ma conception du réel voilé, la science ne peut plus espérer nous fournir une information exhaustive sur la nature de l'être en soi, puisqu'elle ne nous donne sur lui que d'incertaines lueurs, elle ne peut pas exclure que d'autres activités de l'esprit nous donnent, elles aussi, d'imprécises lueurs sur lui. Alors que, sur le plan de l'accès à la réalité empirique, la science est seule reine, elle ne jouit en revanche d'aucun privilège lorsqu'il s'agit du « fond des choses ».

La poésie, l'émotion artistique, la spiritualité avec le sentiment du mystère se trouvent (au moins !) à égalité avec elle, les unes comme les autres ne nous fournissant que des lueurs - précieuses certes - sur un domaine qu'elles ne nous laissent qu'entrevoir.

Comment vous situez-vous par rapport à Platon, Spinoza, Jaspers ?

L'analogie entre la position de Platon et la mienne tient à ce que, dans le mythe de la caverne, il souligne que nos sens ne nous donnent accès qu'à des apparences et que ce qui est - pour lui, les Idées - est d'une nature bien différente de celles-ci. Ce qui me rapproche quelque peu de Spinoza, c'est qu'il n'admet qu'une seule substance, qui est Dieu, qui est perçue (ou « conçue »), soit comme matière (ou « étendue »), soit comme esprit ; ce qui rapproche un peu le Dieu spinozien de mon réel voilé, que nous percevons, soit sous les apparences d'objets, soit sous celles d'états de conscience. Mais ce qui m'en éloigne, c'est qu'il considère cette substance comme connaissable. Pour la même raison, je me sens aussi assez proche de Jaspers quand il affirme que l'être ne peut être ni objet ni sujet et qu'il ne peut être que l'englobant, lequel ne se manifeste que via une scission sujet-objet. Cet englobant a manifestement quelque similarité avec mon réel voilé. La différence étant bien sûr que, contrairement au philosophe, lequel a élaboré sa notion d'englobant guidé par sa seule réflexion, j'infère, comme on l'a vu, celle de réel voilé, en m'appuyant sur des données bien établies de la physique - à commencer par l'impossibilité qu'il y a à donner aux faits expérimentalement constatés en physique subatomique une explication exclusivement fondée sur les « idées claires et distinctes » de Descartes: position, forme et mouvement.

J'ai avancé l'idée que l'esprit humain conserverait une sorte de vague « souvenir » (mais atemporel) de cet être « antérieur » à la scission jaspérienne, de cet englobant, apparenté à mon réel voilé. Je suis même allé jusqu'à évoquer d'énigmatiques «appels de l'être». Ce sont là des images visant à évoquer, le moins mal qu'on le peut, des choses ressenties, à la fois incertaines et non tout à fait conceptualisables, mais possibles : en ce sens que dans la conception du réel voilé, elles ne sont pas exclues par les données que l'on possède. Alors qu'en physique classique, elles paraissaient l'être.

[Bernard d'Espagnat, Physicien, membre de l'Académie des sciences morales et politiques. Propos recueillis par Thierry Magnin - Publié le 1 janvier 2010 - Le Monde des Religions n°39]

L'univers : du Big Bang au « réglage fin »

La cosmologie moderne fait le constat du « réglage fin » des constantes physiques de l'univers, qui ont permis l'existence de l'être humain. Certains scientifiques, tels Trinh Xuan Thuan, défendent l'idée qu'une intention serait à l'origine de la vie sur Terre, car ses conditions d'apparition sont si précises qu'elles ne sauraient être le fruit du seul hasard.

La cosmologie moderne naît suite à la découverte de la relativité générale par Albert Einstein en 1915. Mais celui-ci croit à un univers statique et introduit dans ses équations une « constante cosmologique » pour justifier cet état. Lorsqu'en 1929, Edwin Hubble démontre que l'univers est en expansion, Einstein revient sur sa proposition qu'il qualifie de « plus grande bêtise de sa vie ». Les modèles expansionnistes développés au début des années 1920 sont alors adoptés. On les doit au Russe Alexandre Friedmann et au prêtre catholique belge Georges Lemaître. Mais si l'univers est en expansion, l'inversion du processus conduit naturellement à un état initial extrêmement dense et chaud de l'univers, qui remonte à environ 13,7 milliards d'années. Cette époque et cet état de l'univers vont prendre le nom de Big Bang, une expression proposée par le Britannique Fred Hoyle, qui se voulait péjorative car il ne croyait pas à ce modèle.

Hoyle est également le premier à parler en 1953 de « réglage » ou « ajustement fin » des conditions initiales et des constantes physiques de l'univers. En 1961, Robert Dicke souligne que l'apparition de la vie nécessite la présence de carbone, laquelle semble le fruit d'une heureuse coïncidence, puisqu'il ne peut être synthétisé qu'au cœur des étoiles, et dans des conditions très spécifiques. Ce constat du « réglage fin » va conduire le Britannique Brandon Carter à formuler en 1974 le « principe anthropique » (du grec anthropos, « homme »), qui fait l'objet de plusieurs interprétations. Dans sa version « forte », il prend la forme d'un pari métaphysique voulant qu'une intention soit à l'origine de l'univers et de la vie, car leurs conditions d'apparition sont réglées si finement qu'elles ne sauraient être le fruit du seul hasard.

Astrophysicien d'origine vietnamienne, Trinh Xuan Thuan est aujourd'hui l'un des plus fervents avocats du principe anthropique. Il vient de se voir décerner par l'Unesco le prix Kalinga, qui récompense des scientifiques ayant contribué à l'information scientifique du grand public.

Le principe anthropique repose sur la notion de réglage fin de l'univers. Qu'est-ce que cela signifie ?

Je préfère l'appeler principe de complexité, pour ne pas être anthropomorphique. La version forte de ce principe dit que l'évolution de l'univers mène inévitablement à une forme de vie et de conscience. Pas nécessairement à l'homme, car si ce principe est correct, il y a inévitablement d'autres formes de conscience dans l'univers. On peut dire que l'univers était en quelque sorte gros de la vie et de la conscience, car il a été réglé de façon extrêmement fine, dès le début, pour permettre la formation des étoiles et la fabrication des éléments lourds qui conduisent à la vie.

Mais le réglage ne semble fin que par rapport à nos capacités de calcul et d'observation. N'y a-t-il pas un risque de s'illusionner sur la finesse de ce réglage ?

Le réglage fin est un fait reconnu par la communauté scientifique : on ne peut faire varier la valeur des constantes physiques ou des conditions initiales de création de l'univers, même de façon infime, sans compromettre l'existence des étoiles, des éléments lourds et donc de la vie. Le principe anthropique n'est pas un dogme religieux, car la science est en perpétuelle évolution, mais la physique telle que nous la connaissons dépend d'une quinzaine de constantes, et aucune théorie n'explique pour l'instant pourquoi elles ont ces valeurs-là. Le principe anthropique faible dit : « Les constantes physiques doivent avoir la valeur qui nous permet d'exister », ce qui est une tautologie. Mais dire que l'univers tend vers la conscience dès l'origine relève d'une position métaphysique beaucoup plus forte. C'est un pari.

Comment passe-t-on du réglage fin à l'alternative voulant qu'il y ait soit des univers multiples, soit un principe créateur ?

On peut choisir le hasard ou la nécessité. Le hasard est parfaitement compatible avec les théories scientifiques : en jouant à la loterie une infinité de fois, on achète un jour un billet gagnant. De même, parmi une infinité d'univers parallèles avec toutes les combinaisons possibles de constantes physiques et de conditions initiales, un univers a exactement la combinaison «gagnante», et nous serions en quelque sorte le gros lot de cet univers-là, une forme de conscience capable de comprendre et d'appréhender la beauté et l'harmonie de l'univers. La science permet l'hypothèse d'un « multivers ». Par exemple, Andrei Linde a proposé la théorie de la mousse quantique : chaque fluctuation quantique donne naissance à un univers-bulle indépendant, d'où une infinité d'univers-bulles dans un méta-univers. Notre univers aurait la combinaison gagnante et les autres seraient vides et stériles. Beaucoup de physiciens adoptent l'hypothèse du « multivers » car elle évacue la question d'un principe créateur et elle sauve en quelque sorte le hasard. Tout cela est plausible, mais mon problème est que l'on ne pourra jamais vérifier expérimentalement l'existence d'autres univers. Quand on applique le Rasoir d'Ockham (1), on se demande pourquoi créer une infinité d'univers tous vides et stériles juste pour en avoir un qui soit conscient de lui-même.

Vous avez d'autres arguments d'ordre plus émotionnel et esthétique.

En effet. Quand je contemple l'organisation de l'univers, c'est difficile pour moi de penser que tout est hasard et que rien n'a de sens. L'invariance des lois physiques participe de l'harmonie et de la beauté de l'univers, car on aurait pu avoir un univers chaotique où chaque endroit aurait des lois différentes. Il nous serait alors impossible de comprendre quoi que ce soit. De plus, à mesure que la connaissance progresse, une extraordinaire unité se manifeste. Ainsi, Aristote pensait que le ciel et la Terre étaient régis par des lois complètement différentes. Isaac Newton a fait table rase de cette vision en montrant que la même force de gravité dicte la chute d'une pomme aussi bien que le mouvement des planètes autour du soleil. Au XIXe siècle, on pensait que l'électricité et le magnétisme étaient deux phénomènes totalement distincts. James Clerk Maxwell et Michael Faraday ont montré que les deux phénomènes sont reliés, unifiant l'électricité, le magnétisme et l'optique. Au XXe siècle, Albert Einstein unifie le temps et l'espace, et au XXIe siècle, les physiciens travaillent dur pour unifier les quatre forces fondamentales de la nature.

Finalement, votre adhésion à un principe créateur est en contradiction avec le bouddhisme.

C'est vrai, et dans mon dialogue avec Matthieu Ricard (2), c'est le point où nous achoppons. Je suis un bouddhiste non-orthodoxe de ce point de vue. Pour le bouddhisme, tout est interdépendant. La vie est interdépendante avec la matière, qui est un support. Il n'y a donc pas besoin d'un principe créateur qui règle l'univers pour l'émergence de la vie et de la conscience. Mais cela ne résout pas la question de Gottfried Leibniz : pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? Et pourquoi avons-nous un univers régi par la mécanique quantique et la relativité générale, alors que nous pourrions très bien vivre dans un univers régi par la physique de Newton ? Cela m'amène à invoquer une sorte de principe originel, qui décide de l'existence de l'univers, avec ses lois physiques. Le bouddhisme répond aux questions d'harmonie et d'unité, parce que tout est interdépendant, mais il n'explique pas l'existence même de l'univers.

Que représente alors le Big Bang pour vous ?

C'est la manifestation du début de l'univers. Selon moi, les constantes physiques et les conditions initiales sont réglées à l'origine, ensuite l'univers évolue de lui-même sans intervention divine. Je ne conçois donc pas un Dieu créateur qui intervient constamment dans le fonctionnement de l'univers. J'adhère plutôt à un principe panthéiste à la Spinoza et Einstein. Pour moi, le principe créateur se manifeste dans les lois de la nature et fait que le monde est rationnel et intelligible. Ceci dit, j'adhère pleinement aux autres concepts fondamentaux du bouddhisme, tels l'impermanence, l'interdépendance et la vacuité.

La non-séparabilité (ou non-localité) en mécanique quantique vous évoque-t-elle l'interdépendance des phénomènes et la non-dualité ?

Oui, on l'observe au niveau subatomique. Deux photons qui ont interagi (ils sont « intriqués ») maintiennent le contact, même s'ils sont séparés par de très grandes distances. La mesure de l'un modifie instantanément l'état de l'autre, sans aucune transmission d'information. La seule explication est de concevoir l'espace non pas comme morcelé et local, mais comme global et interdépendant. Ce concept de non-séparabilité de l'espace ressemble de façon frappante au concept d'interdépendance du bouddhisme. Le bouddhisme dit que rien ne peut exister de façon autonome et être sa propre cause. Un objet ne peut être défini qu'en termes d'autres objets et n'exister qu'en relation avec d'autres entités. Autrement dit, ceci surgit parce que cela est. L'interdépendance est essentielle à la manifestation de tout phénomène.

Vous avez écrit que la particule-onde n'a finalement pas d'existence intrinsèque.

Oui, la lumière ou la matière peut être, soit particule soit onde, selon les circonstances. Si l'observateur n'active pas son appareil de mesure, la lumière ne peut être décrite que par une onde de probabilité. S'il l'active, elle devient particule. Parce que sa nature dépend de l'observateur, elle n'a pas d'existence intrinsèque. Ce qui rejoint la notion de vacuité du bouddhisme, ainsi que celle de l'interdépendance, en mettant en valeur le lien fondamental entre le réel observé et l'observateur.

Parlez-nous de l'expérience du pendule de Foucault.

Elle manifeste aussi l'interdépendance, mais cette fois sur le plan cosmique. Pour démontrer la rotation de la Terre, Léon Foucault suspend un poids au bout d'une corde au sommet de la voûte du Panthéon en 1851. Au fil du temps, le plan d'oscillation du pendule pivote. Foucault explique qu'en fait, le plan reste fixe et que c'est la Terre « au-dessous » qui tourne. Mais fixe par rapport à quoi ? La Lune, le soleil, Proxima du Centaure, l'étoile la plus proche ? Non, c'est par rapport aux amas de galaxies les plus lointains que le plan d'oscillation du pendule reste fixe, comme s'il ajustait son comportement non pas en fonction de son environnement local, mais en fonction de l'univers dans son ensemble. Ernst Mach pensait que cela résultait de l'influence d'une force mystérieuse qui imprègne tout l'univers, mais on n'a jamais pu l'expliciter.

(1) Un principe de raisonnement attribué au frère franciscain et philosophe Guillaume d'Ockham (XIVe siècle) : « Pluralitas non est ponenda sine necessitate », soit « Les multiples ne doivent pas être utilisés sans nécessité ».
(2) L'Infini dans la paume de la main (Pocket, 2002).
[Trinh Xuan Thuan, Astrophysicien, professeur d'astronomie à l'université de Virginie. Propos recueillis par Jocelyn Morisson - - Publié le 1 janvier 2010 - Le Monde des Religions n°39]


L'évolution de la vie : fruit du seul hasard ?

Si chaque espèce est le résultat d'un parcours reposant sur un nombre immense d'aléas, certains scientifiques défendent l'idée du caractère reproductible de l'évolution : sans nécessairement la relier à un plan divin, ils constatent l'existence de convergences dans le développement de différents êtres vivants.

Au-delà de la « pollution » introduite par le créationnisme ou l'intelligent design, il existe plusieurs débats fondamentaux concernant la nature de l'évolution et de ses mécanismes. L'un d'entre eux porte sur le caractère reproductible de l'évolution. De nombreux scientifiques pensent que si l'on recommençait l'évolution dans un environnement semblable à celui de la Terre, les résultats seraient extrêmement différents et, dans tous les cas, ou la quasi totalité d'entre eux, des êtres conscients ne risqueraient pas d'apparaître. Une telle conception de l'évolution est basée sur le postulat que chaque espèce est le résultat d'un parcours reposant sur un si grand nombre d'aléas qu'il serait extrêmement improbable que la même espèce apparaisse deux fois sur différentes planètes de l'univers. À l'inverse, à la suite du prix Nobel de médecine Christian de Duve, de Simon Conway-Morris et de Michael Denton, certains scientifiques estiment que les contraintes que les lois de la biologie et de la physique exercent sur le hasard canalisent l'évolution dans un certain nombre de grandes directions. Ainsi, selon eux, celle-ci serait prédictible dans ses grandes lignes et pourrait donner des résultats identiques sur différentes planètes. Ces scientifiques vont jusqu'à dire que l'apparition d'êtres conscients y serait extrêmement probable.

Vous insistez beaucoup sur l'existence de convergences dans l'évolution. Pouvez-vous nous dire ce que c'est ?

L'évolution est un processus de divergence à partir d'un ancêtre commun. Mais dans différentes branches de l'arbre de la vie, parfois très éloignées, on peut constater l'existence de convergences vers des solutions identiques chez différents êtres vivants, alors que le lointain ancêtre commun de ces êtres était dépourvu de la structure ou de l'organe en question.

Pour certains, la convergence n'a rien d'extraordinaire.

Tout dépend des niveaux de convergence que l'on constate. S'il n'y a rien d'extraordinaire à ce que le requin et le dauphin soient profilés de la même façon, puisqu'ils évoluent dans le même environnement, il est par contre remarquable qu'une structure aussi complexe que l'œil des vertébrés soit apparu indépendamment dans plusieurs branches de l'arbre de la vie, y compris chez une méduse.

En quoi cela est-il important ?

Cela est susceptible de changer notre vision de l'évolution. En effet, on imagine généralement qu'il existe un nombre immense de solutions alternatives et qu'à cause des aléas de l'évolution, les choses auraient pu être bien différentes. En fait, la convergence nous montre que le nombre de solutions est bien plus limité qu'on ne l'imagine. Il est véritablement difficile de trouver un organe ou une structure ou une fonctionnalité qui ne soit apparue qu'une seule fois dans l'histoire de l'évolution. Tout ou presque semble être apparu au moins deux fois ou plus. La biophysique contraint donc ce qui est possible. Bien entendu, il y a du hasard dans l'évolution, mais une des idées centrales de mon approche, c'est que le hasard n'exclut pas l'inévitabilité.


Vous affirmez que sur une planète où régneraient des conditions proches de la nôtre, des animaux, non pas identiques, mais étonnamment similaires à ceux existant sur Terre, seraient apparus ?

Oui, on pourrait certainement prédire qu'il y aurait des animaux volant et nageant, et également prédire comment ils nageraient et comment ils voleraient. On pourrait également faire des prédictions sur la marche des animaux terrestres. En effet, la biomécanique et les mécanismes neurologiques impliqués dans la marche sont proches chez les insectes et chez les mammifères, malgré l'énorme différence d'apparence pouvant exister entre ces deux embranchements. Cela est vrai également pour les systèmes sensitifs, dont les principes sont similaires. On pourrait donc, je pense, faire toute une série de prédictions sur la façon dont de tels animaux perçoivent, se déplacent, digèrent leur nourriture, etc. Même si des nouveautés radicales ne sont pas à exclure, ce qui compte pour mon argumentation, c'est qu'un certain nombre de similarités peut être trouvé. Bien entendu, nous devons pour le moment nous contenter de ce qui existe sur Terre, ce qui est moins spectaculaire. Néanmoins, l'existence de ces similarités entre organismes ayant des histoires très différentes me paraît soutenir la thèse selon laquelle, contrairement à l'opinion majoritairement répandue, l'évolution serait reproductible et donc prédictible.


Vous affirmez que ce caractère inévitable de l'évolution s'étend également à l'apparition de la conscience. Certains pourraient voir dans une telle affirmation une thèse plus philosophique ou théologique que scientifique.

Non. C'est bien le résultat d'une observation. Le développement de l'intelligence chez les dauphins est indépendant du développement de l'intelligence chez les primates, qui est indépendant du développement de l'intelligence chez les pieuvres, qui est indépendant du développement de l'intelligence chez les corbeaux. Pourtant, tous ces êtres ont en commun d'être nettement plus intelligents que leurs cousins. On peut en déduire ainsi que l'intelligence est un phénomène convergent.

Vous avez écrit que « les nœuds du grand arbre de la vie étaient prédéterminés depuis le Big Bang ». Cela veut-il dire que vous croyez à l'existence, sous une forme virtuelle, d'archétypes ou de formes platoniciennes ?

Je trouve la conception platonicienne très importante, mais il ne faut pas en abuser, car c'est une conception statique alors que les êtres vivants évoluent. Néanmoins, malgré les énormes progrès réalisés dans la biologie du développement, on ne comprend toujours pas l'émergence des formes fondamentales des êtres vivants. C'est là que des concepts comme la convergence et ceux développés par des chercheurs atypiques comme d'Arcy Thomson ou Richard Owens, qui parlaient de formes archétypales, peuvent peut-être nous aider. Néanmoins, il faut être conscient que le débat actuel est profondément pollué par l'intelligent design (« ID »). Si vous commencez à parler d'archétypes et de platonisme, on vous accusera de suite d'être un supporter caché de l'ID. Cela devient aujourd'hui presque impossible de débattre de ces questions pourtant fondamentales, sans que l'on vous mette dans une boîte ou dans l'autre.

Mais une nouvelle conception de l'évolution comme la vôtre, si elle est entièrement basée sur des faits scientifiques, n'a-t-elle pas, a posteriori, des conséquences philosophiques ou théologiques ?

Nous n'aurons jamais de preuve que l'évolution corresponde à un plan divin. Chercher une preuve scientifique de l'existence de Dieu est un non-sens, non seulement au plan scientifique mais aussi au plan théologique. Et c'est là une autre raison de rejeter l'intelligent design. Dieu, s'il existe, doit nous laisser libre de ne pas croire en lui. Mais si l'on parle uniquement en terme de compatibilité et non de preuve, alors là, oui, on peut dire que cette conception d'une évolution en grande partie prédictible est plus en accord que les conceptions darwiniennes classiques avec l'hypothèse que l'évolution aurait un but, celui de produire des êtres comme nous, capables d'être conscients de leur propre existence et de s'interroger sur les raisons pour lesquelles ils sont apparus.

[Simon Conway-Morris, Professeur de paléontologie à l'université de Cambridge, membre de la Royal Society britannique. Propos recueillis par Daniel Kanter - - Publié le 1 janvier 2010 - Le Monde des Religions n°39]

La conscience : au-delà du cerveau

Notion floue et complexe, la conscience est souvent envisagée comme le seul produit de l'activité du cerveau, vu sur le modèle d'une machine. Cette interprétation est contestée notamment par le neuropsychologue Mario Beauregard, qui souligne que c'est bien l'être humain, et non le cerveau seul, qui formule pensées et désirs.

Qu'est-ce que la conscience ? Moult réponses sont possibles, mais c'est la question elle-même qui est nouvelle. On ne parle de « conscience » dans le vocabulaire scientifique français que depuis quelques années. Le terme s'est imposé sous l'influence de l'anglais, car il était question avant cela de « l'esprit humain », au sens philosophique, ou bien du « psychisme », voire de la « psyché ». Pour les religions, l'esprit a un sens différent, et ce qui caractérise l'homme est son âme. Quant à la conscience, elle a une connotation morale. Les anglophones utilisent mind pour l'esprit au sens non-religieux, et spirit quand il s'agit de spiritualité.

Consciousness (la « conscience ») s'est peu à peu affirmé comme un terme à la fois neutre et scientifique, d'autant qu'il était déjà largement utilisé par le père de la psychologie américaine, William James, à la fin du XIXe siècle. « Au cours des vingt dernières années, je me suis trompé en concevant la conscience comme une entité, écrit-il en 1904. Je veux maintenant insister : le mot ne désigne pas une entité, mais une fonction. » Et cette fonction, c'est connaître. « La conscience semble nécessaire pour expliquer que non seulement les choses existent, mais qu'elles sont rapportées, connues », souligne James.

Ces difficultés sémantiques illustrent la complexité du problème et l'ampleur du champ d'investigations qu'il recouvre. « Voici à peine une quinzaine d'années, il n'était pas possible d'étudier les émotions en neurosciences, note le neuropsychologue québécois Mario Beauregard. Peu avant cela, la conscience n'était pas un objet scientifique à part entière. Aujourd'hui, les neurosciences s'intéressent même à l'inconscient. » Les émotions influencent nos pensées, notre « état d'esprit », mais les influences inconscientes sont plus puissantes encore. Tout cela rétroagit, interagit, et produit des « états de conscience », dont certains sont dits « modifiés ». La distinction entre état de conscience et contenu de l'expérience subjective est la première pierre du modèle de conscience proposé par l'école française des neurosciences, sous l'autorité du professeur Jean-Pierre Changeux.


Mais il faut d'abord rappeler le basculement qu'ont opéré les sciences cognitives dans les années 1950, sous l'influence de la cybernétique, de la théorie de l'information et de la métaphore de l'ordinateur. Le modèle computationnel, dans lequel des «algorithmes» calculent et traitent des «données», est alors apparu comme le plus à même de rendre compte du fonctionnement du cerveau, lequel a gagné illico le statut de «machine» biologique. Notons que si le cerveau est une machine, alors la conscience est un produit, et cette analogie est aujourd'hui contestée par un nombre croissant de neuroscientifiques comme de physiciens.

Mais le plus important dans ce basculement des sciences cognitives, ainsi que le souligne Stanislas Dehaene, élève puis collaborateur de Jean-Pierre Changeux, c'est « le renversement de perspective sur le problème de la conscience ». En effet, si la conscience est le fruit de l'activité d'une machine, alors « le traitement non-conscient devient facile à concevoir, explique-t-il, et c'est le traitement conscient qui apparaît difficile à modéliser ». Pourquoi ? Parce que le fonctionnement inconscient du cerveau s'apparente à un automatisme et « il n'y a pas de problème particulier à concevoir qu'une machine, par des opérations successives [...], réalise des opérations qui relevaient auparavant du psychisme », note Stanislas Dehaene. La question devient alors : comment émerge la conscience ? Là encore, poser ainsi la question revient à tenir pour acquis que la conscience «émerge» bel et bien de l'activité du cerveau. Jean-Pierre Changeux en est tout à fait convaincu : « Le clivage entre activités mentales et activités neuronales ne se justifie pas. Désormais, à quoi bon parler d'esprit ? », interroge-t-il dans L'Homme de Vérité (Odile Jacob, 2002). C'est la thèse de l'identité psycho-neurale : l'esprit et le cerveau, c'est la même chose.

«Certaines personnes font des erreurs de catégorie épouvantables, estime Mario Beauregard. À partir d'études de neuro-imagerie, ils vont dire que le cerveau désire, mémorise, exécute la fonction, etc., alors que c'est bien la personne humaine qui fait tout cela et non l'organe. C'est l'être humain qui a des pensées, des désirs, ce n'est pas le cerveau seul, comme isolé du corps et de l'environnement. Cette forme extrême de neuro-réductionnisme n'a aucun sens. » C'est bien parallèlement à l'explosion des techniques d'imagerie cérébrale que ces conceptions « identitaires » se sont développées. Puisqu'il se passe ceci dans le cerveau quand je fais cela, alors ceci cause cela... C'est la seconde « erreur » que pense devoir dénoncer Mario Beauregard : « Dans ces travaux, on ne mesure que des corrélations. On n'établit pas de lien de causalité. Une région cérébrale active dans une expérience indique seulement qu'elle est impliquée dans la fonction étudiée mais pas forcément qu'elle crée la fonction. C'est une erreur de logique, aussi naïve que de croire qu'on va trouver l'animateur d'une émission de télévision dans le poste.»

La difficulté dans ce débat est de garder le sens de la mesure. Dean Hamer, responsable du département de génétique de l'Institut national du cancer aux États-Unis, a ainsi écrit que les êtres humains ne sont finalement que « des tas de réactions chimiques qui se baladent dans un sac » ! En outre, le devenir d'un homme machine est, bien entendu, de fusionner avec des machines devenues de plus en plus conscientes. Ainsi, cette « singularité » serait proche, annonçait dès 1999 Raymond Kurzweil, gourou de l'intelligence artificielle et futurologue. Pourtant, aucun ordinateur n'a pu passer le test de Turing, censé déterminer si une machine raisonne. Comment cela se pourrait-il ? C'est le pari de l'émergence, qui veut que d'une structure suffisamment complexe, émerge une propriété nouvelle. Selon les neurosciences contemporaines, c'est donc ainsi que la conscience advint à l'homme, et il en sera de même avec la machine...

Il a toutefois fallu attendre le jeune philosophe australien David Chalmers pour que le problème contemporain de la conscience révèle son vrai visage, à deux faces. Chalmers a en effet distingué le problème facile du problème difficile de la conscience. Le premier est de comprendre comment nous construisons une représentation du monde à partir de nos sens. Les voies sensorielles conduisent les informations recueillies, qui sont traitées dans certaines zones du cerveau, puis intégrées pour restituer une perception globale. C'est là le problème (presque) facile, qui se pose de la même façon pour les animaux. Quant au problème difficile, il concerne notre rapport « intérieur », subjectif, au monde : nos émotions, le sens de soi, le libre-arbitre, la spiritualité... On peut le synthétiser par cette formule : comment quelque chose d'aussi immatériel que la conscience a-t-il pu émerger de quelque chose d'aussi inconscient que la matière ? Chalmers a poursuivi avec le concept de « qualia », soit la façon dont les choses nous apparaissent individuellement, les aspects « expérienciels » de nos vies mentales, auxquels nous accédons par l'introspection.

Si certains philosophes, comme Daniel Dennett, réfutent tout simplement l'existence des qualia, d'autres admettent que la science n'a pas de réponse à cette question, mais qu'elle en aura à coup sûr dans le futur, grâce aux progrès technologiques, en particulier de l'imagerie cérébrale. « C'est ce que le philosophe des sciences Karl Popper a appelé le "matérialisme de promesse", note Mario Beauregard. La question centrale est de savoir jusqu'où les chercheurs sont prêts à accepter les données scientifiques dont on dispose. La réflexion est limitée quand, par exemple, on ne considère pas comme valides les données issues des expériences transpersonnelles, des états modifiés de conscience, ou encore de la recherche sur la perception extrasensorielle. On peut comprendre qu'on se limite à des phénomènes comme la perception visuelle ou auditive, simples en apparence. Mais en faisant cela, on donne l'impression que la question est réglée, alors qu'on laisse de côté tout un pan de l'expérience humaine. » Et le neuropsychologue québécois de se réclamer de « l'empirisme radical » prôné par William James : « Le matérialisme et le réductionnisme sont en quelque sorte internalisés par les scientifiques au cours de leur formation, par osmose. Lorsque je donne des conférences, je vois parfois des étudiants qui prennent conscience de cette façon de procéder, et qui ont comme une révélation. » Le modèle matérialiste serait en effet implicite et sa remise en cause taboue. Lorsque Mario Beauregard a publié un essai dans lequel il le critique, une partie de la presse scientifique anglo-saxonne s'est demandé s'il fallait brûler le livre...

Pour sa part, le neurobiologiste Jean-Pierre Changeux se défend de toute idéologie quand il adopte le point de vue matérialiste. Lors d'une conférence récente, il déclarait : « On peut penser avec Bachelard que, comme pour la chimie, nous devons adopter une position qui n'est pas une position idéologique mais qui est un constat de fait, celle d'un matérialisme instruit, c'est-à-dire comprendre comment fonctionne notre cerveau à partir de ses bases moléculaires et chimiques. » Et c'est donc en toute bonne foi qu'il entend « combler le fossé qui, pour beaucoup, sépare encore le mental du biologique ». Le modèle Changeux-Dehaene est celui de « l'espace de travail conscient », soit un « milieu interne qui intègre les différents types de signaux reçus du monde extérieur et ceux venant de notre propre monde intérieur, de l'activité spontanée de notre cerveau ». Le modèle repose sur l'anatomie du cerveau : un réseau « vertical » de neurones, au fonctionnement automatique, engagés dans des fonctions spécifiques (vision, audition, évaluation, attention, etc.), et un réseau « horizontal » de neurones à axones (1) longs, qui contribue à l'intégration de ces multiples activités dans un espace de travail commun.

Ce modèle a été bâti en distinguant les activités conscientes et non-conscientes. Surprise : l'activité non-consciente domine largement, mais surtout, elle est également capable de traiter l'information ! Dans Le Nouvel inconscient (Odile Jacob, 2009), Lionel Naccache raconte l'odyssée de l'inconscient « cognitif » (engagé dans des activités de traitement de l'information). Les expériences dites d'amorçage ou de masquage reposent ainsi sur la perception subliminale, donc non-consciente. Et elles montrent sans aucun doute possible que les informations non-perçues consciemment sont traitées jusqu'au niveau sémantique (signification d'un mot ou valeur d'un chiffre par exemple), et modulent nos réactions conscientes à notre insu. L'inconscient cognitif est lui-même sous l'influence... de la conscience. « À chaque instant, notre posture psychologique consciente façonne et modifie certains des nombreux processus mentaux inconscients qui nous habitent, et tout cela opère à notre insu ! », écrit Lionel Naccache. Allons bon ! Évacué par les pourfendeurs de la psychanalyse, voila que l'inconscient revient par la fenêtre des neuroscientifiques. Et Naccache de saluer en Freud le découvreur involontaire, le Christophe Colomb du continent «inconscient».

 Mais l'inconscient ouvre aussi sur le transcendant. Aux États-Unis, la psychologie transpersonnelle est un courant reconnu. «Après Freud et Jung, des chercheurs comme Stanislav Grof ont montré que l'inconscient humain est beaucoup plus vaste que ce que l'on croyait, explique Mario Beauregard. Il contient plus que les éléments biographiques, et même plus que l'inconscient collectif de l'humanité. En fait, l'esprit humain peut varier au-delà du temps et de l'espace, jusqu'à des expériences d'identification avec tout l'univers, de conscience cosmique. » Ces phénomènes que l'on retrouve dans les expériences chamaniques ou les expériences de mort imminente (near death experiences) sont de surcroît des expériences hyper-conscientes. L'individu ne décrit pas un état de conscience altéré, mais au contraire décuplé, centuplé. Alors où s'arrête réellement la conscience ?

De l'expérience transpersonnelle et mystique à la folie, il n'y a qu'un pas... en arrière. Pour le psychiatre Henri Grivois, tout délire est mystique : les patients se prennent pour Dieu, ou Dieu leur parle. Son confrère Serge Tribolet embraie. Pour lui, la folie, ou psychose, c'est « l'inconscient à ciel ouvert », et le « fou » a non pas une case en moins, mais « une case en plus ». Il est un voyant, au sens où il voit ce que personne ne voit. « Sa perception se situe au-delà du voir, comme Adam et Ève avant qu'ils croquent la pomme et que leurs yeux s'ouvrent », dit Serge Tribolet. L'inconscient ouvre-t-il à la conscience les portes d'un au-delà du soi ? L'étude de la conscience a en tout cas de beaux jours devant elle, et Mario Beauregard nous rappelle, avec Teilhard de Chardin, qu'« au niveau cosmique, seul le fantastique a des chances d'être vrai ».

(1) Prolongement constant, unique de la cellule nerveuse sous la forme d'un filet axial qui peut atteindre plusieurs décimètres et que parcourt l'influx nerveux.
[J.M. - Publié le 1 janvier 2010 - Le Monde des Religions n°39]


POUR ALLER PLUS LOIN
• Jacques Arnould, Dieu versus Darwin, les créationnistes vont-ils triompher de la science ? (Albin Michel, 2009), « Lève-toi et marche », propositions pour un futur de l'humanité (avec Jacques Blamont, Odile Jacob, 2009).
• Simon Conway-Morris, Life's solution (Cambridge University Press, 2003).
• Richard Dawkins, Pour en finir avec Dieu (Robert Laffont, 2008), Il était une fois nos ancêtres (Hachette, 2009).
• Christian de Duve, Poussière de vie (Fayard, 1996).
• Bernard d'Espagnat, À la recherche du réel (Gauthier-Villars, 1979), Traité de physique et de philosophie (Fayard, 2002).
• Nidhal Guessoum, Réconcilier l'islam et la science moderne, l'esprit d'Averroès (Presses de la Renaissance, 2009).
• Dominique Lecourt, L'Amérique entre la Bible et Darwin, suivi d'Intelligent Design : science, morale et politique (PUF, 2007).
• Thierry Magnin, Devenir soi à la lumière de la science et de la Bible (Presses de la Renaissance, 2004).
• Roger Penrose, Les Ombres de l'esprit (Dunod, 1995).
• Joel Primack et Nancy Abrams, Destin cosmique, pourquoi la nouvelle cosmologie place l'homme au centre de l'univers (Robert Laffont, 2008).
• John Searle, Le Mystère de la conscience (Odile Jacob, 1997).
• Stephen Jay Gould, L'Éventail du vivant (Seuil, 1997).
• Swen Ortoli et Jean-Pierre Pharabod, Le Quantique des quantiques (La Découverte, 1984).
• Trinh Xuan Thuan, La Mélodie secrète (Fayard, 1988), Le Chaos et l'harmonie (Fayard, 1998).

« Science et religion doivent converger »

Charles Townes, prix Nobel de physique en 1964, découvreur du laser, professeur à l'université de Berkeley, et William Phillips, prix Nobel de physique en 1997, chercheur au National Institute of Standards and Technology de Washington, nous livrent leur regard personnel sur les interactions entre spiritualité et avancées scientifiques.

CHARLES TOWNES, NOBEL DE PHYSIQUE

Le succès toujours grandissant de la science est source, pour la religion, de nombreux défis et conflits, conflits qui se sont résolus et se résolvent de manières différentes dans la vie de chacun. Certains, en considérant la science et la religion comme deux domaines fondamentalement différents par les techniques qu'elles impliquent et utilisent, rendent impossible toute confrontation directe entre les deux. D'autres trouvent refuge dans l'un des deux domaines et considèrent l'autre comme contingent, voire nuisible. Pour moi, la science et la religion sont universelles, et somme toute, très semblables. En fait, pour mettre les choses au clair, j'adopterai la position relativement extrême qui affirme que les différences existant entre elles sont largement superficielles et que, si l'on observe leur véritable nature, on se rend compte que les deux domaines possèdent des caractéristiques quasiment identiques. C'est peut-être la véritable nature de la science qui, à cause de ses aveuglants succès superficiels, est la moins évidente.

La fin de l'âge des superstitions. Le rôle essentiel de la foi en religion est si connu qu'il est souvent considéré comme la caractéristique qui distingue la religion de la science. Or, la foi est également essentielle à la science, même si nous ne reconnaissons pas, dans le cadre de la science, sa nature et son utilité premières. Le scientifique a besoin de la foi lorsqu'il se met au travail, et d'une foi encore plus grande pour mener à bien ses travaux les plus difficiles. Pourquoi ? Parce qu'il doit personnellement s'engager à croire qu'il existe un ordre dans l'univers et que l'esprit humain - de fait son propre esprit - est capable de comprendre cet ordre. Sans cette croyance, il n'y aurait aucun intérêt à essayer de comprendre un monde présumé désordonné et incompréhensible. Un tel monde nous ramènerait à l'époque de la superstition, lorsque l'homme pensait que des forces capricieuses manipulaient son univers. En fait, c'est grâce à cette croyance en un monde compréhensible par l'homme qu'a pu s'effectuer le passage de l'âge de la superstition à l'âge de la science et qu'ont pu avoir lieu toutes les avancées scientifiques. Einstein offre un exemple assez probant de cette foi en un ordre, et nombre de ses contributions proviennent d'une dévotion intuitive à un type d'ordre particulièrement séduisant. L'une de ses fameuses remarques est inscrite en allemand dans le hall de l'université de Princeton : « Dieu est subtil, mais il n'est pas malicieux. » C'est-à-dire que le monde que Dieu a créé est peut-être complexe et difficile à comprendre pour nous, mais il n'est pas arbitraire et illogique.

Découvertes et révélations. Une autre idée répandue concernant la différence entre science et religion concerne leurs méthodes respectives de découverte. Les découvertes religieuses proviennent souvent de grandes révélations. Il est communément admis que la connaissance scientifique découle de la déduction logique ou de l'accumulation de données, analysées par des méthodes établies afin d'en tirer des généralisations que l'on appellera lois. Or, une telle description de la découverte scientifique ne retranscrit pas la vérité. La plupart des grandes découvertes scientifiques se produisent fort différemment et sont plus proches de la révélation. En général, le terme n'est pas utilisé dans le domaine scientifique, puisque nous avons l'habitude de l'utiliser dans le contexte religieux. Dans la plupart des cercles scientifiques, on parle d'intuition, de découvertes accidentelles ou encore d'une brillante idée que l'on a eue. Si l'on observe la façon dont les grandes idées scientifiques émergent, on s'aperçoit qu'elle ressemble remarquablement à des révélations religieuses vues sous un angle non-mystique.

Science et religion représentent toutes deux les efforts de l'homme qui cherche à comprendre son univers et doivent en fin de compte traiter de la même substance. Alors que nous progressons dans les deux domaines, ces derniers doivent évoluer ensemble. D'ici à ce que cette confluence se réalise, la science sera passée par de nombreuses révolutions aussi extraordinaires que celles qui se sont produites durant le XXe siècle, et aura sans doute revêtu un habit que les scientifiques d'aujourd'hui auraient du mal à identifier. Notre compréhension de la religion connaîtra aussi des progrès et des changements. Mais elles doivent converger, et de cette convergence, naîtra une nouvelle force pour elles deux.

WILLIAM PHILLIPS, NOBEL DE PHYSIQUE

Être un scientifique ordinaire doublé d'un chrétien ordinaire me semble naturel. Cela semble tout aussi naturel à de nombreux scientifiques que je connais qui sont également de vrais croyants. Cependant, aux yeux de certaines personnes, il semble étrange, voire très étonnant, que quelqu'un puisse avoir une démarche sérieuse tout à la fois vis-à-vis de la science et vis-à-vis de la foi. Je vais maintenant essayer de montrer la façon dont ces deux aspects de ma vie fonctionnent et comment ils s'influencent l'un l'autre et s'informent respectivement. Il ne va s'agir, essentiellement, que du témoignage d'une personne ordinaire qui peut être sérieuse autant en ce qui concerne la science que la foi.

La beauté de l'univers. Quelqu'un m'a récemment posé la question suivante : « Pouvez-vous imaginer qu'une preuve quelconque puisse un jour vous faire arrêter de croire en Dieu ? » La question est de grande importance car n'importe laquelle des hypothèses scientifiques doit être falsifiable. C'est-à-dire que l'on doit être capable de spécifier ce qui prouverait que l'hypothèse est fausse. Les énoncés qui ne sont pas falsifiables ne sont pas des énoncés scientifiques. Ma réponse à la question relative à Dieu est : « Non, rien ne pourrait me faire arrêter de croire en Dieu. » Selon ma définition, la croyance n'est pas d'ordre scientifique.

Cela dit, je tiens à souligner le fait que ma connaissance scientifique soutient ma foi. Si cette dernière est non-scientifique (je ne dis pas anti-scientifique), elle n'en est pas irrationnelle pour autant ! Lorsque j'observe l'ordre, la compréhensibilité et la beauté de l'univers, j'en viens à la conclusion que ce que je vois a été créé à dessein par une intelligence supérieure. Mon appréciation scientifique de la cohérence et de la merveilleuse simplicité de la physique renforce ma croyance en Dieu. La structure de l'univers semble être mystérieusement adaptée au développement de la vie. Le moindre petit changement de l'une des constantes fondamentales de la nature (par exemple, de ces chiffres qui décrivent la valeur de la force existant entre deux électrons) ou des conditions initiales de l'univers (comme la quantité totale de matière et d'énergie) aurait été un obstacle au développement de la vie - telle que nous la connaissons. Pourquoi l'univers est-il si incroyablement adapté à l'émergence de la vie ? Et plus encore, pourquoi l'univers est-il si scrupuleusement adapté à notre existence à nous ? Certains répondent simplement que si cela n'avait pas été le cas, nous ne serions pas là pour nous en poser la question (c'est le principe anthropique faible). Cependant, cela ne répond pas à la question de pourquoi, parmi l'infinité d'univers qui eussent été possibles, le nôtre soutient-il et maintient-il la vie intelligente ? Cela semble tellement improbable que nombre de personnes en concluent que l'univers tel qu'il est ne peut avoir été que conçu par un créateur avisé.

Des « empreintes » de Dieu ? Cela constitue-t-il une évidence scientifique légitime pouvant prouver l'existence d'un créateur intelligent ? Cela se pourrait. Reste que ce point de vue n'est pas partagé universellement. D'ailleurs, certains scientifiques, plus qualifiés et souvent plus intelligents que moi, des personnes qui connaissent davantage l'ordre et la beauté du cosmos, sont arrivés à une conclusion inverse (de même que de meilleurs scientifiques sont arrivés à la même conclusion que la mienne). Pour expliquer la probabilité infime d'obtenir un univers adapté à la vie, on peut postuler l'existence d'un nombre immense d'univers parallèles ayant tous des caractéristiques différentes. Mais cette hypothèse, du moins pour le moment, n'est pas plus démontrée que la croyance en l'existence d'un Dieu.

J'ai le sentiment, un sentiment sans beaucoup de fondations scientifiques ou théologiques, que nous ne trouverons jamais de preuves scientifiques à même de justifier l'existence de Dieu de façon convaincante. Je soupçonne Dieu de ne pas laisser ses « empreintes » sur son œuvre. Un sage affirma que « s'il existait des preuves parfaitement convaincantes de l'existence de Dieu, alors, quelle serait l'utilité de la foi ? ».

TROIS QUESTIONS À... THIERRY MAGNIN


Vous êtes scientifique et théologien. Comment percevez-vous les relations entre science et religion aujourd'hui ?


Après les grands conflits historiques et le scientisme du XIXe siècle, de nouvelles perspectives se sont ouvertes au XXe siècle pour le dialogue entre science et religion. Elles proviennent à la fois de l'évolution des idées en sciences et en philosophie des sciences et, pour le christianisme, des avancées considérables des méthodes de lecture et d'interprétation des textes bibliques. La science classique, avec son rêve de prévisibilité parfaite, affirmait sa volonté de construire un système exhaustif de représentation du monde. Les travaux du mathématicien Kurt Gödel (1906-1978) sont venus mettre un terme à ces prétentions. Le leitmotiv de la philosophie des sciences est que « quelque chose échappe » au scientifique. La physique quantique est le terrain privilégié de la mise en évidence de cette « incomplétude », rappellant que l'homme n'est pas un spectateur indépendant du réel qu'il explore, mais qu'il en est partie intégrante. Le réel est « voilé », selon Bernard d'Espagnat, car quelque chose, de l'ordre de l'origine, nous échappe. Et un nouveau dialogue avec les sagesses, les philosophies et les religions est ainsi rendu possible.


Ces nouveaux concepts, tels ceux de la physique quantique, nous poussent-ils à repenser le christianisme ?


L'« incomplétude » du scientifique le fait davantage entrer dans le sens du mystère du monde - le mot mystère étant entendu comme « ce qu'on n'aura jamais fini de comprendre ». Sans mélanger scientifique et religieux, ce sens du mystère est central pour beaucoup de croyants. Ainsi, il n'est pas sans intérêt de voir que les logiques de l'antagonisme développées en physique quantique (onde/corpuscule, continu/discontinu, séparabilité/non-séparabilité) rejoignent celle des théologiens travaillant sur les mystères de l'Incarnation (Jésus vrai homme/vrai Dieu) et de la Trinité (dans la logique d'un texte comme le symbole trinitaire d'Athanase), sur l'alliance biblique entre Dieu et l'humanité (communion/altérité). La tradition théologique chrétienne a depuis longtemps été amenée à penser le mystère de Dieu à l'aide d'antagonismes permettant de parler de Dieu comme « personnel et non-personnel », « humble et non-humble », « père et non-père », pour signifier qu'il est personnel, mais pas comme nous pouvons le mesurer à notre échelle humaine, humble mais bien au-delà de l'image que nous avons de l'humilité. La tradition des théologies apophatiques peut servir de base au dialogue « science et religion » d'aujourd'hui.


Le constat de cette « incomplétude » consacre-t-il la défaite de la raison ?


Au contraire, car l'ouverture à la contradiction et à l'« incomplétude » conduit en fait le chercheur en science ou en théologie à vivre des attitudes humaines pleines d'humilité et de richesse. Ce qui fait l'homme de science et l'homme de foi, ce n'est pas la possession d'irréfutables vérités, mais la quête obstinée de la vérité et d'une origine qui toujours nous échappe.

[Thierry Magnin, Docteur en théologie et en physique des matériaux, ancien professeur à l'École des Mines, il est aujourd'hui vicaire général du diocèse de Saint-Étienne et professeur de physique et d'éthique des sciences et techniques à l'Institut catholique de Toulouse. - Publié le 1 janvier 2010 - Le Monde des Religions n°39]

  « Reconnaître la complémentarité »

À condition qu'elles se développent de manière clairement indépendante, foi religieuse et démarche scientifique sont toutes deux indispensables au questionnement sur nos origines et à la construction de notre commune humanité.

Les sciences d'hier étaient riches du manque des sciences d'aujourd'hui. Les sciences d'aujourd'hui sont riches du manque des recherches à venir. Et tout espoir que la recherche fera demain de grandes découvertes est d'abord affirmation de la certitude d'un manque. « On mesure l'importance d'une découverte à la surprise qu'elle cause », dit le biologiste François Jacob, prix Nobel de médecine en 1965. À ce qui nous manquait pour simplement nous y attendre. La démarche scientifique est plus que la somme des connaissances qu'elle permet à un moment donné d'apporter sur les relations de causalité qui opèrent dans le monde. Elle est la démarche qui permet de remettre en question la validité de ces relations de causalité en explorant l'inconnu, à la recherche de connaissances nouvelles, dont la validité dépendra de leur capacité à interpréter, à anticiper et à manipuler des dimensions, toujours plus riches, de la réalité qui nous deviennent perceptibles. Elle ne peut avoir d'autre objet. Ni proposer la sagesse. Ni le bonheur. Ni, comme disait l'évolutionniste Stephen Jay Gould, un réconfort ou une consolation.

Des confusions récurrentes

Il y a une confusion fréquente : les sciences n'ont bien évidemment jamais fait la preuve - et la question d'une telle preuve sortirait de leur champ, le champ des hypothèses testables - de l'absence de tout projet, de toute finalité, de toute intentionnalité ou de Dieu dans l'univers. Elles ont plus simplement fait la preuve de l'extraordinaire efficacité, en termes de compréhension et de manipulation de la réalité, telle qu'elle nous apparaît, que leur conférait la décision d'exclure de son champ de validité toute explication de l'univers fondée sur une notion non-explorable de projet, d'intentionnalité ou de finalité. La confusion s'est poursuivie jusqu'à nos jours, avec les combats de mouvements religieux tentant de réfuter les données des sciences, à partir d'arguments de nature théologique - comme l'Église l'avait fait avec Giordano Bruno et Galilée au XVIIe siècle, puis avec tant d'autres - et avec les combats de certains scientifiques, comme l'évolutionniste Richard Dawkins, qui tente, dans son livre Pour en finir avec Dieu, de réfuter la foi en l'existence de Dieu à partir d'arguments rationnels d'ordre scientifique.

Que certaines explications de l'univers tirées d'une lecture littérale de certains textes religieux soient incompatibles avec les explications qu'ont apportées les sciences est une évidence. Mais ces contradictions n'ont en rien remis en cause ni la validité d'une démarche qui permet de faire voler des avions, d'explorer Mars, de traiter des cancers ou de fabriquer de l'insuline à partir de bactéries... Ni la validité d'une croyance en l'existence possible d'une transcendance dans l'univers.

Une autre source de confusion fréquente a été - et est toujours - de faire appel à l'un de ces domaines pour tenter d'apporter une preuve dans l'autre. Ainsi, jusqu'au milieu du XIXe siècle, l'étude scientifique de la diversité du vivant était considérée comme une entreprise de nature théologique - la théologie naturelle -, qui permettait de révéler l'intention divine. Puis Charles Darwin et Alfred Russel Wallace découvrirent, à vingt ans d'intervalle, la théorie de l'évolution du vivant, que Darwin exposa, en 1859, dans De l'origine des espèces. Des forces aveugles, des lois naturelles, pouvaient à elles seules expliquer ce qui semblait jusque-là inexplicable en l'absence de recours à l'intervention d'une intention, d'un projet ou d'une cause finale à l'œuvre dans l'univers - l'origine de la diversité du vivant et le mystère de l'adaptation. Mais dix ans plus tard, Wallace changea d'avis sur un point : il est impossible, écrit-il, que les lois aveugles, qui ont permis l'émergence et l'évolution de l'ensemble de la diversité du vivant, aient pu aussi permettre l'émergence des hautes capacités intellectuelles et morales de l'homme. Il y a là pour lui un saut qualitatif inconcevable. Mais au lieu de dire qu'il pense qu'il n'y a pas, pour l'instant, d'explication scientifique à l'émergence de l'espèce humaine, Wallace propose, comme explication scientifique, une explication hors du champ de la science : une intelligence supérieure, écrit-il, a veillé sur les lois de la nature, opérant une forme de sélection artificielle intentionnelle, qui a permis la naissance de l'espèce humaine.

Coexistence et coévolution

Darwin refusera toujours ce départ de Wallace de la démarche scientifique, ce retour, même partiel, à la théologie naturelle. Et il publiera La Généalogie de l'homme, le livre dans lequel il présentera tous les arguments scientifiques permettant d'expliquer l'émergence de l'espèce humaine sans avoir besoin de recourir à des intentions surnaturelles non-explorables par la démarche scientifique. Un autre exemple, opposé. À la fin des années 1920, plus d'un demi-siècle après la publication de L'Origine des espèces, le physicien Georges Lemaître propose que l'univers est en expansion : la théorie que ses détracteurs appelleront par dérision la théorie du Big Bang. Lemaître est aussi un prêtre, que le pape Jean XXIII nommera président de l'Académie pontificale des sciences. Quelques années plus tôt, lorsque le pape Pie XII a dit que sa théorie scientifique validait le récit de la Genèse, Lemaître a protesté en demandant que ces deux domaines, la physique et la religion, soient considérés comme distincts. Il sera entendu.

Utiliser des données d'ordre scientifique comme arguments en faveur d'une transcendance est une démarche de même ordre, et à mon avis aussi futile, que celle qui consiste à utiliser des données scientifiques comme arguments en faveur de l'absence de toute transcendance. Et sur ce plan, les évolutionnistes Simon Conway-Morris et Richard Dawkins, par exemple, se ressemblent : ils pensent tous deux, même si leurs conclusions sont opposées, que c'est la démarche scientifique qu'il faut utiliser pour se prononcer sur ce qui est hors du champ de la science... L'un voit dans la théorie de l'évolution l'indication d'une forme de transcendance, l'autre au contraire la preuve de l'absence de toute transcendance, et du caractère a priori absurde et condamnable de toute religion. Et le principe anthropique, proposé par certains physiciens, est un autre exemple de l'intrusion d'une argumentation d'ordre métaphysique dans le champ des sciences.

À la fin du XXe siècle, peu avant sa mort, Stephen Jay Gould consacra un livre, Et Dieu dit : « Que Darwin soit ! », au rapport entre sciences et religions. Il proposait une coexistence, une coévolution entre la foi religieuse et la démarche scientifique, qui pouvaient être complémentaires et non antagonistes, disait-il, à condition qu'elles demeurent séparées, qu'elles fassent en sorte d'être ce qu'il appelait des magistères qui ne se recoupent pas. Reconnaître le caractère profondément distinct des démarches scientifiques et spirituelles ou religieuses, et considérer qu'elles devraient se développer de manière indépendante et complémentaire, sans penser qu'elles pourraient épuiser à elles seules l'extraordinaire richesse de la réalité, c'est faire preuve d'humilité et de respect. Et lorsqu'une démarche se présente comme l'unique source de connaissance possible de la réalité, elle tend à devenir l'unique source de prescription des conduites humaines, et à se transformer en idéologie totalitaire : non pas une source de connaissance au service de chacun, mais une source de connaissance qui veut mettre chacun à son service. Les religions en ont fourni d'innombrables exemples depuis des temps immémoriaux, avec les tragiques ravages des fanatismes et des guerres. Les idées scientifiques ont aussi connu ces dérives, entre la fin du XIXe siècle et le milieu du XXe siècle, avec les désastres du darwinisme social et racial.

Des frontières floues

Les sciences bouleversent nos représentations. Et rendent floues des frontières. Frontières de l'espace et du temps... Frontières entre la matière et le vivant... Entre l'animal et l'humain... Entre le corps et l'esprit... Frontières anciennes, qui séparaient. Frontières nouvelles, lieux de passage, d'émergence, seuils, transitions... Mais à travers ces transformations, le vivant apparaît toujours autre que la matière dont il émerge, l'humain, toujours autre que le vivant qui l'a fait naître. Et la vie intérieure, la conscience, la mémoire et les rêves vivent de leur propre existence dans ce corps qui les a fait naître et qu'ils animent. Nous sommes faits de poussières d'étoiles, mais ce qui brille en nous est d'une autre nature que ce qui brille dans les étoiles. Chacun de nous est plus que ce que nous pouvons en mesurer. Depuis la nuit des temps, les démarches spirituelles et religieuses ont posé que l'être humain est plus que ce que l'on pourra jamais en mesurer. Ce postulat est fondé sur une forme de connaissance, donnée a priori, de ce qui ne peut être mesuré : la part de divin, de sacré, la part de l'âme que chacun porte en soi. Et quand les religions ne creusent pas le fossé entre « nous » et « les autres », plongeant ceux qui disent « nous » dans la lumière et rejetant « les autres » dans la nuit, elles proclament une forme d'égalité, par-delà les innombrables différences entre les êtres humains.

Une autre démarche plus récente, agnostique, contemporaine d'une séparation du religieux et du temporel, et du développement des sciences modernes, a été fondée sur la reconnaissance de ce qu'on a appelé les droits de l'homme. Elle a posé comme première la certitude qu'il y a chez chacun, sans aucune exclusive d'aucune sorte, une part qui dépasse tout ce que l'on peut percevoir, analyser, mesurer, et qui fonde l'égalité de tous et la liberté de chacun, et qui appelle à la fraternité. Mais à la différence des religions, qui voient en pleine lumière cette part en chacun de nous qui le dépasse - le sacré -, la démarche éthique agnostique moderne pose cette part comme ce qui manque et manquera toujours à toute connaissance. Elle la pose comme un manque. Comme une ombre. 

Manque et émerveillement

Et la part la plus lumineuse de chacun d'entre nous est dans l'ombre de ce qui ne peut être qu'accueilli, écouté, recherché - cette lumière de la vie intérieure à l'ombre de ce que nous percevons et apprenons du corps qui la fait naître et qu'elle anime. « Ce qui n'est pas entouré d'incertitude ne peut être la vérité », disait le physicien Richard Feynman, prix Nobel de physique en 1965. C'est dans l'ombre de cette incertitude que peut persister la sensation d'un manque sans lequel il n'est pas d'émerveillement. Pas de questionnement. Pas de véritable respect. Les sciences et les spiritualités s'interrogent, par des démarches radicalement différentes, sur nos origines. Sur ce que ces origines nous révèlent du présent et de l'avenir. Les spiritualités parlent d'intention, de finalité et de sens ; les sciences, de relations de causalité rationnellement et expérimentalement testables. Chacune de ces démarches, et combien d'autres encore - les arts, les humanités, la démarche éthique - peut nous aider, à sa mesure, à la construction de notre commune humanité, pour autant qu'elle reconnaisse ce qui lui manque, et qu'elle soit mise au service du respect de tous ceux qui nous entourent, et de ceux qui nous survivront.

[Jean-Claude Ameisen, Professeur d'immunologie à la faculté de médecine Xavier-Bichat (université Paris-Diderot), président du Comité d'éthique de l'Inserm et membre du Comité consultatif national d'éthique - Publié le 1 janvier 2010 - Le Monde des Religions n°39]

DOMINIQUE LECOURT


Le regard du philosophe des sciences

Pour autant que nous sachions les interpréter, des traces nombreuses et concordantes témoignent de pratiques que nous dirions « religieuses » dès la préhistoire de l'humanité. De la science, l'histoire apparaît, en regard, très brève. Les techniques nécessaires à la coordination rationnelle des connaissances firent défaut pendant des millénaires. Il faudra des siècles pour que l'expérimentation s'impose aux esprits. Galilée, à l'aube du XVIIe siècle, inaugure la science moderne. Il dut payer le prix de son opposition à l'idée endossée par l'Église de la Terre immobile. Le siècle des Lumières érigera cette tragédie en symbole. L'Église catholique, sous les attaques, se raidira et s'exposera à répéter les mêmes erreurs. Combien de savants du XIXe siècle crurent, comme Marcelin Berthelot, que l'âge de la science succédait à celui de la religion !

Face à la « revanche de Dieu »

Un grand trouble saisit aujourd'hui les esprits. Une certaine « revanche de Dieu » s'exprime dans les pays industrialisés eux-mêmes, par de fortes poussées d'intégrisme et de fondamentalisme. Investie du pouvoir de tout expliquer, la science avait dû, jusqu'en politique, faire office de référence absolue. Aux déceptions, succédèrent les tragédies : non seulement la science s'avérait impuissante à apporter l'abondance à tous les hommes, mais fournissait aux ambitions politiques et militaires des instruments d'une puissance sans pareille. L'écologisme dénonce les effets nocifs de l'activité industrielle des hommes sur l'équilibre de la planète. Il se teinte donc aujourd'hui souvent d'un dénigrement systématique de la techno-science. Le positivisme des savants avait fini par établir un compromis avec la religion dans les termes utilisés par Auguste Comte : la science renoncerait à s'interroger sur le pourquoi des phénomènes ; elle ne s'occuperait désormais que du « comment ». Cherchant à établir des lois instituant des rapports réguliers entre des faits observés, elle abandonnerait la spéculation sur les causes des phénomènes à la religion !


Voilà cependant que, sur quelques questions essentielles, ce compromis vole en éclats. Les progrès de l'astrophysique mènent la connaissance au plus près de l'origine de l'univers, donc au plus près du pourquoi. Certains théologiens chrétiens, attentifs à la théorie du Big Bang, s'ingénient à l'interpréter dans le sens d'une finalité avérée. Le problème de l'origine de l'homme s'inscrit désormais incontestablement dans une lignée de recherches ouverte par Darwin en 1859 ; sa formulation ne retient plus rien des termes du récit de la Genèse. Si l'Église catholique a fini par faire de nécessité vertu, après le triste épisode du silence imposé à Teilhard du Chardin, les fondamentalistes protestants continuent de refuser toute interprétation allégorique du texte biblique et organisent aux États-Unis une pression permanente en faveur de l'enseignement dans les écoles du créationnisme scientifique ou, à tout le moins, de l'intelligent design.

Se libérer des craintes

Après avoir commis l'erreur d'ériger la science en objet de culte, ne faut-il pas reconnaître dans la science et dans la religion deux modes de penser et d'agir différents quant à leurs buts et leurs moyens ? D'essence normative, la religion apaise, par des récits et des cultes, les angoisses de l'humanité devant les forces de la nature qui menacent de l'écraser ; elle contribue par ses cérémonies à établir et renforcer le lien social qui unit, ou oppose, les êtres humains entre eux. La pensée scientifique a pu, à l'occasion, trouver son élan dans les vues cosmiques dont la religion s'est trouvée porteuse pour remplir son premier office. En cosmologie, ce fut le cas de Kepler, de Newton et même, de son propre aveu, d'Einstein. Mais elle n'a d'autre fin que de repousser sans cesse les frontières de l'inconnu. Elle permet aux êtres humains de se libérer d'une partie de leurs craintes. Refusant dans son propre champ tout principe d'autorité, elle engage la pensée à se défier ailleurs de tous les dogmes ; y compris de celui de sa propre toute-puissance. D.L.


[Dominique Lecourt, Philosophe des sciences et professeur à l'université Paris-Diderot. - Publié le 1 janvier 2010 - Le Monde des Religions n°39]