ET DIEU DANS TOUT CA ?... Chapitre 2 Les philosophes et Dieu

Qu'ils soient d'Orient ou d'Occident, athées ou croyants, polythéistes - dans l'Antiquité - ou monothéistes - dans les cultures marquées par les religions juive, chrétienne ou musulmane -, les philosophes n'ont cessé de s'interroger sur Dieu. Cette question, même quand elle est marquée par leurs convictions personnelles, représente toujours pour eux un enjeu intellectuel fondamental. La raison humaine peut-elle démontrer l'existence de Dieu, peut-elle nous éclairer sur les relations de l'homme et du divin, doit-elle se mêler des questions religieuses ? Ces questions sont celles de Platon et d'Aristote, de Maïmonide et d'Ibn Rushd (Averroès), de Descartes et de Feuerbach. Elles sont aussi celles des philosophies orientales, qu'elles prétendent démontrer l'existence de Dieu comme la pensée brahmanique, ou réfuter cette existence, comme la pensée bouddhique.

Le présent dossier fait droit à ces interrogations, en proposant de brèves études sur les différentes traditions philosophiques que nous venons d'évoquer. Certaines surprendront nos lecteurs, toutes leur donneront à réfléchir. En une époque où on utilise souvent sans précaution les grands noms de « Dieu », de « religion » ou de « foi », il n'est pas inutile de se confronter à la patiente réflexion des philosophes. La diversité de leurs engagements, la rigueur, à chaque fois singulière, de leur argumentation, sont autant d'outils pour mieux penser la question de Dieu.

[Bernard Seve - Publié le 1 mars 2009 - Le Monde des Religions n°34]

Les Grecs et le divin

Les philosophes antiques critiquent les dieux de la mythologie, mais aucun n'est pratiquement athée. Chacun a sa propre conception du divin conforme à sa métaphysique et à sa morale.

La réflexion classique et moderne sur Dieu doit beaucoup à la philosophie ancienne. Cela aurait de quoi étonner, car en réalité les philosophes grecs s'intéressent peu aux questions divines. Certes, celui qui passe pour le premier d'entre eux, Thalès, aurait ouvert la voie de la réflexion philosophique en proclamant : « Le monde est plein de dieux ! » Mais, justement, s'il y a plein de dieux et nullement un Dieu unique et transcendant, il n'y a pas de raison d'en faire un chapitre à part de la philosophie. Il faudra attendre le néoplatonisme, la dernière grande philosophie « païenne », celle de Plotin, Porphyre ou Proclus, donc une époque - le IIIe siècle de notre ère - où la concurrence intellectuelle et morale se fait vive avec la nouvelle religion, le christianisme, pour que les questions théologiques soient au centre des débats intellectuels. Le paradoxe le plus remarquable concerne Aristote. Nul penseur païen n'a autant influencé la réflexion théologique chrétienne, islamique ou juive, alors même que, sur plus de 1 500 pages qui nous restent du Philosophe, on serait bien en peine d'en trouver une demi-douzaine qui concernent directement la question du divin.

Ce paradoxe tient évidemment à l'extraordinaire fécondité des concepts philosophiques inventés par la philosophie antique. C'est elle qui permit aux penseurs chrétiens de reconnaître dans ces philosophes païens (Socrate, Platon, Aristote ou les stoïciens) des précurseurs auxquels il n'aurait manqué que la révélation. Mais ce paradoxe tient aussi à l'attitude même des philosophes anciens vis-à-vis du divin. On peut la résumer ainsi : tous critiquent les dieux de la mythologie, mais aucun n'est pratiquement athée, et chacun a sa propre conception du divin conforme à sa métaphysique et à sa morale. La réflexion antique sur le divin est donc indépendante de toute religion, et généralement érigée contre elle.

Les Cités antiques, même démocratiques, ne plaisantent pas avec la religion. Participer aux cultes et sacrifier aux dieux de la Cité sont des devoirs des citoyens, comme faire son service militaire ou payer ses impôts. Cela n'exige pas une foi individuelle profonde ni des dogmes déterminés, si ce n'est l'attachement aux récits tirés des poèmes d'Homère et d'Hésiode, ancrés dans la culture et transmis par l'éducation. Ces mythes prêtaient aux dieux une généalogie précise, une personnalité anthropomorphe, diverses charges dans le monde et la vie humaine, et mille aventures entremêlées. Le citoyen antique ne se pose pas beaucoup de questions théologiques : il vit dans un monde constitué pour ainsi dire de trois faunes : les hommes, les bêtes et les dieux. Il y a pour lui les hommes, et d'abord les Grecs ; en dessous des hommes, il voit bien qu'il y a des vivants mortels sans langage ni raison, qu'on appelle les bêtes ; et il admet, symétriquement, au-dessus des hommes, qu'il y a des vivants immortels, les dieux, et d'abord ceux de la Cité - ce qui ne signifie nullement qu'il refuse d'admettre qu'il y ait, ailleurs, pour d'autres peuples, d'autres dieux, tout aussi véritables que ceux qui sont ici, au-dessus de lui (il y a pareillement, là-bas, des bêtes qu'on ne trouve pas en Grèce), mais auxquels il rendrait évidemment un culte si par hasard il s'aventurait dans ces contrées.

Dès le début de la réflexion rationnelle, les philosophes ont critiqué ces dieux inconstants et débauchés que leur présentait la tradition mythologique. Xénophane, par exemple, un présocratique mal connu (fin du VIe siècle avant notre ère ?), critiqua cette théologie populaire pour lui substituer une vision plus morale et plus abstraite. « Homère et Hésiode, écrit-il, d'après le philosophe Sextus Empiricus (fin du IIe siècle), ont attribué aux dieux tout ce qu'il y a de honteux et blâmable chez l'homme : le vol, l'adultère et la tromperie envers l'autre. » Xénophane va même jusqu'à expliquer la source anthropologique des croyances populaires - cette thèse semble annoncer la théorie de la « projection » de Feuerbach : « Si les bœufs et les lions avaient des mains et pouvaient peindre comme le font les hommes, ils donneraient aux dieux qu'ils dessineraient des corps tout pareils aux leurs, les chevaux les peignant sous la figure de chevaux, les bœufs sous la figure de bœufs. » Si l'on en croit certains témoignages, il aurait même élaboré une sorte de théologie rationnelle autour d'une divinité supérieure : « Il y a un Dieu, le plus grand des dieux et des hommes, qui ne ressemble aux mortels ni en figure ni en pensée », dit-il, selon Clément d'Alexandrie (II-IIIe siècles). Cette divinité suprême ne serait jamais née, elle serait immobile, pensante, moralement parfaite et capable de mouvoir d'autres choses par la seule force de son esprit. La plupart des philosophes ultérieurs, qu'ils soient « idéalistes » comme Platon, ou « matérialistes » comme Épicure, reprendront ces deux idées corrélatives : la critique morale, parfois très vive, des dieux de l'Olympe, et la spéculation sur des divinités parfaites. Ainsi Platon chasse les poètes de sa Cité (La République), parce qu'ils dépeignent des dieux immoraux, cause du mal terrestre, et en font des êtres capricieux et volages. Ce qui ne l'empêchera pas, dans Les Lois, de défendre, pour des raisons qu'on appellerait « idéologiques », une religion civique assez exigeante, parce qu'il estime que l'athéisme et ses variantes - par exemple la conviction que les dieux ne s'occupent pas de nos affaires - seraient une source dangereuse de confusion morale et de désordres sociaux. À l'autre extrémité, Épicure ou son disciple Lucrèce se montrent aussi virulents contre cette religion civique « impie » et ses dieux frivoles. Ils défendent eux aussi des dieux fondant notre conduite morale, mais pour une raison justement inverse de celle de Platon : les dieux sont nos modèles de sagesse parce que, étant sans passions, sans désirs vains ni craintes vides, ils ne s'occupent nullement du monde des hommes. Tel est aussi pour Épicure le véritable bonheur humain : vivre sans trouble « comme un Dieu parmi les hommes».

Deux pensées méritent une mention particulière pour leur conception du divin et le destin singulier qui sera la leur dans l'histoire de la philosophie : celles de Platon et d'Aristote. Chez Platon, le divin revêt trois formes. Dans sa conception scientifique, il adopte une vision de la divinité qui deviendra commune à une bonne partie de la philosophie et de la science ancienne : les astres, et notamment les planètes, sont de nature divine, puisque, contrairement aux dieux de la mythologie dont l'existence est désordonnée, et aux vivants mortels dont l'existence terrestre est précaire, ils semblent jouir d'une vie parfaite et éternelle. Par ailleurs, dans le récit cosmogonique et conjectural du Timée, il explique la formation du monde comme étant l'œuvre d'un Dieu artisan « bon ». Ce démiurge met en ordre, autant qu'il peut, la masse informe et désordonnée de « matière » qu'il trouve déjà là. Mais il ne peut la contraindre jusqu'à la perfection absolue, car corporelle, spatiale, elle résiste à l'œuvre et à l'ordonnance divine. Ainsi, et comme il l'avait déjà écrit elliptiquement dans La République, le « Dieu n'est pas cause de tout », en particulier du mal. On voit tout ce que les théodicées ultérieures devront à ces textes. On voit aussi qu'il n'y a pas, dans ces spéculations platoniciennes sur la création du monde (pas plus qu'il n'y en aura dans aucun autre texte de l'Antiquité pré-augustinienne), d'idée de création ex nihilo : le cosmos a une double origine, bonne et mauvaise, il est la mise en ordre admirable mais inachevable d'un matériau chaotique préexistant.

Mais cette image d'un artisan du monde n'est sans doute pour Platon qu'une simple allégorie. Sa conception du divin est en réalité plus abstraite et doit être cherchée dans sa métaphysique. Car s'il est vrai que, comme le dit le Timée, le monde est à l'image des Idées, c'est elles qui sont véritablement divines. Telle est la troisième et la plus fondamentale forme du divin chez Platon. Car les Idées, dites encore « Formes » (le « Vivant », l'« Animal », le « Cercle », le « Juste », le « Beau », le « Même », l'« Autre », etc.), sont des entités dotées du mode d'être le plus élevé : elles sont éternelles, parfaites, immuables, seulement connaissables par la raison. Réciproquement, le seul mode de connaissance vrai est la connaissance rationnelle des Idées, et les entités sensibles et éphémères du monde que nous voyons et croyons ainsi connaître (alors que nous n'en avons qu'une opinion précaire) n'en sont que les imitations multiples et dégradées. Pourtant, une de ces Idées surpasse toutes les autres « en majesté et en puissance » : il s'agit de l'Idée du Bien, à laquelle La République consacre quelques-unes de ses pages les plus célèbres. Idée divine par excellence, Idée à proprement parler « indéfinissable » et pourtant objet ultime et éminent de connaissance, elle rend toutes choses connaissables et même existantes, puisqu'elle est « au-delà de l'être » : cette formule frappante (dont les interprétations étaient déjà nombreuses et discutées dans l'Antiquité) signifie sans doute que le Bien donne leur être à toutes les choses qui sont véritablement, c'est-à-dire aux Idées, et que rien n'existe, même de ce qui est éternel, qui ne soit bon. Le Bien les fait être de toute éternité en quelque sorte. On est loin de Zeus, Hestia, Hadès ou Poséidon, de leurs caprices et de leurs temples. Mais on est tout aussi loin de quelque conception «monothéiste», puisque beaucoup d'entités platoniciennes, finalement, peuvent être qualifiées de divines.

Il en va de même chez Aristote, au contraire de ce que la plupart des lectures rétrospectives ont pu faire accroire. Lorsqu'il dit «le dieu », il ne faut pas lire « Dieu » (l'unique, transcendant au monde), il ne faut pas y voir autre chose qu'un universel abstrait, exactement comme il écrit (ou comme nous pouvons dire) « l'homme » ou « l'animal ». Les plus célèbres pages de la Métaphysique sont en effet d'abord la reprise de deux thèses physiques concernant la divinité des corps célestes. Dans Le Traité du ciel, Aristote démontre que le monde céleste, « supralunaire », est parfait, réglé par la nécessité des mouvements circulaires et éternels des 55 sphères divines concentriques, dont la plus extérieure est la sphère des étoiles fixes ou « premier ciel ». Dans La Physique, il montre la nécessité d'un premier moteur immobile sans lequel il n'y aurait pas de mouvement cosmique. Car pour le physicien Aristote, qui ne reconnaît pas ce que les Modernes appelleront le principe d'inertie, le mouvement s'oppose au repos et, contrairement à lui, a besoin d'être expliqué. À ce premier moteur qui permet la marche éternelle du monde, la Métaphysique, dans des chapitres aussi célèbres que difficiles, conférera des propriétés plus divines encore que celles des astres. Ce Dieu cosmique est nécessaire, son être est le bien : « À un tel principe sont suspendus le Ciel et la nature. Et ce principe est une vie, comparable à la plus parfaite qu'il nous soit donné, à nous, de vivre pour un bref moment»...Car « l'acte de l'intelligence est vie, et le Dieu est cet acte même ». Acte sans puissance, donc, qui est toujours entièrement tout ce qu'il peut être, sans reste ni réserve. Mais agent sans aucune puissance sur le monde, sinon de façon indirecte. Car, dans une formule qui a fasciné tant de théologiens, Aristote explique que cette vie parfaite n'est faite que de pensée, d'une pensée qui ne peut pas avoir d'objet séparé d'elle-même ni digne d'être pensé par elle sinon elle-même : elle est donc « pensée de la pensée ». Et, dans un autre passage très influent de ce livre Lambda de la Métaphysique, Aristote semble expliquer que le premier moteur, loin d'exercer une causalité seulement motrice sur le premier ciel puis, de proche en proche, sur le reste du monde, exerce sur eux une causalité finale (en quoi on a pu lire dans ces pages une anticipation du Dieu d'amour). Le premier moteur meut sans être mu, exactement comme le bien meut le désir. C'est ce que les commentateurs ont généralement entendu (cette interprétation est aujourd'hui discutée) comme une sorte de causalité imitative : tous les êtres imitent, chacun à son niveau et dans la mesure qui est en lui, la divinité parfaite du premier moteur immobile, le premier ciel et les astres imitent son immobilité par un mouvement éternel circulaire et uniforme, les vivants animaux et humains l'imitent par la reproduction éternelle de leur espèce et la perpétuation de leur forme.

Au bilan, la pensée du divin des philosophes grecs classiques est riche, complexe, profonde. On y trouve beaucoup de métaphysique et de morale, on y trouve peu de religion. C'est à bon droit que la théologie classique et moderne viendra y chercher ses concepts, y compris ses « preuves de l'existence de Dieu », qui pourtant ne s'y trouvent pas. Car il y a, chez ces grands philosophes, notamment Platon et Aristote (auxquels on aurait pu joindre les stoïciens), tous les ingrédients conceptuels et problématiques de la théologie rationnelle ultérieure, mais jamais totalisés en un corps systématisé de doctrine prenant Dieu (ou même le divin) pour objet. On dira peut-être que, si cette unification doctrinale ne s'est pas faite, c'est faute d'une révélation ou d'un texte sacré. C'est possible. Mais on peut aussi soutenir qu'il y a une autre raison. La pensée philosophique du divin s'est construite contre les dieux anthropomorphes et personnalisés, ces dieux providentiels qu'on invoque, qu'on supplie et devant lesquels on se prosterne. Celui que la théologie rationnelle appellera Dieu est au contraire à l'exact entrecroisement de ces croyances populaires et de cette pensée philosophique du divin. Il y avait donc peu de chances que la philosophie inventât un tel Dieu. Il y avait au contraire toutes les chances que la théologie rationnelle crût retrouver dans la philosophie ce qu'elle ne faisait que lui emprunter.

[Francis Wolff, Spécialiste de philosophie antique, professeur à l'École normale supérieure - Publié le 1 mars 2009 - Le Monde des Religions n°34]

POUR ALLER PLUS LOIN
• Platon, La République (Flammarion, 2002).
• Aristote, Métaphysique (Flammarion, 2008).
• Épicure, Lettres, maximes, sentences (Livre de Poche, 1994).
• Jean-Paul Dumont, Daniel Delattre et Jean-Louis Poirier, Les Écoles présocratiques (Gallimard, 1991).
• André-Jean Festugière, Épicure et ses dieux (PUF, 1996).
• Werner Jaeger, À la naissance de la théologie, essai sur les présocratiques (Cerf, 1966).

Dieu dans la philosophie occidentale classique

La philosophie moderne se soucie d'abord de prouver l'existence de Dieu. À la critique intellectuelle et religieuse des preuves de Dieu, succèdera une reformulation du problème et du rôle de la raison.

La question de Dieu, dans la philosophie occidentale, se construit à la rencontre de deux mouvements : celui de la théologie chrétienne, qui va de Dieu à la raison, et celui de la métaphysique, qui va de la raison à Dieu - mais est-ce au même « Dieu » qu'on aboutit dans l'un et l'autre cas ? Si le rapport des philosophes à Dieu nous conduit à insister davantage sur le second de ces mouvements, la bonne intelligence de la métaphysique occidentale suppose qu'on prenne en compte ses racines théologiques.

« Fides quaerens intellectum » : « La foi à la recherche de son élucidation intellectuelle. » Tel est le « mot d'ordre », formulé par saint Anselme (1033/4-1109), de la théologie scolastique. Si Dieu est au-delà de la raison et ne peut être atteint que par la foi, la raison humaine est elle-même un don de Dieu, un de ses dons les plus précieux. Les autorités ecclésiastiques se sont toujours défiées des attitudes fidéistes (croire parce que c'est absurde, refuser toute théorisation de la foi), mystiques ou irrationalistes. La théologie médiévale se construit ainsi dans la double conviction que Dieu n'est pas entièrement compréhensible par la raison humaine (ce serait nier sa transcendance) et que la raison n'est pas frappée d'une impuissance radicale à son sujet (ce serait introduire une scission ruineuse entre la raison et Dieu). Il s'agit bien ici de « la théologie », car il existe d'autres formes du discours religieux (la prédication, la prière, la décision dogmatique, la liturgie, la lecture biblique, les sacrements) dans lesquelles la place de l'élément « raison » est très différente.

Saint Thomas d'Aquin (1225-1274) propose des arguments en faveur de l'existence de Dieu, sans pour autant prétendre donner de cette existence une démonstration aussi implacable qu'une démonstration mathématique - ce serait pour lui logiquement impossible et religieusement irrespectueux. Mais il montre qu'il existe des « voies » (mot plus modeste que « preuves ») permettant de conclure raisonnablement à l'existence de Dieu. On peut, par exemple, remonter du monde à sa cause, de la créature au Créateur. Si toute chose, dans le monde, est produite par une cause antérieure, il faut bien que le monde lui-même soit produit par une cause hors du monde, un Dieu donc. Car une cause interne au monde ne pourrait pas produire le monde. Si la raison humaine ne peut démontrer les mystères (La Trinité, l'Incarnation), elle peut établir l'existence de Dieu, pensé comme Être tout-puissant, nécessaire, et cause du monde. Cette argumentation, pense saint Thomas, devrait pouvoir convaincre les incroyants, s'ils sont raisonnables.

Saint Anselme a, quant à lui, inventé un argument très ingénieux et entièrement spéculatif - ne s'appuyant ni sur l'existence du monde ni sur l'expérience en général. Nous avons dans notre esprit, dit saint Anselme, l'idée d'un être tel que rien de plus grand que lui ne puisse être pensé (« ens quo majus cogitari non potest »), l'idée d'un « être maximum » si on peut dire. Or un être est plus grand s'il existe non seulement dans la pensée, à titre d'idée, mais également dans la réalité, en tant qu'objet réel. Donc l'être « tel que rien de plus grand ne puisse être pensé » doit exister réellement, autrement on pourrait penser un être encore plus grand (le même être, mais existant réellement). Cet argument a une grande force, bien qu'il pose un certain nombre de problèmes logiques. Mais l'important est qu'il a été inventé non par un philosophe, mais par un théologien.

Lorsque la métaphysique moderne commence, avec Descartes (1596-1650), elle dispose donc d'un « stock » important de concepts et d'arguments légués par la tradition théologique du Moyen-âge. Si Descartes affecte ne rien devoir à cette tradition, Leibniz (1646-1716) n'hésite pas à s'en réclamer.

Il est frappant que la philosophie occidentale, quand elle parle de Dieu, se préoccupe surtout d'en prouver l'existence et les propriétés essentielles (l'immatérialité, l'unicité, la nécessité, la toute-puissance, la justice, la bonté). De cette considération des « propriétés », Descartes tire l'argument le plus célèbre et le plus discuté : la preuve ontologique de l'existence de Dieu. Dieu est pensé comme l'être doté de toutes les perfections, l'être le plus parfait (« ens perfectissimum »). Or l'existence est une perfection (mieux vaux exister que ne pas exister), donc Dieu existe. L'existence est contenue nécessairement dans l'essence ou l'idée de Dieu. Cette idée n'a rien d'arbitraire ou de fictif, elle se trouve dans l'entendement de tous les hommes. Leibniz améliore l'argument, en montrant que le concept de Dieu n'est pas contradictoire et que toutes les perfections sont compatibles entre elles : « Dieu existe nécessairement s'il est possible », or il est possible, donc il existe. On voit que la métaphysique (Descartes, Leibniz) va ici nettement plus loin que la théologie. Là où saint Thomas parlait modestement de « voies », Descartes parle de démonstration, il pense même que « Dieu existe » est une proposition mieux démontrée que « 2+2=4 ». La certitude métaphysique de l'existence de Dieu est à la fois plus élevée en dignité que la certitude mathématique, et antérieure, selon l'ordre des raisons, à elle.

La métaphysique occidentale inventera beaucoup d'autres preuves de l'existence de Dieu. Kant (1724-1804) en propose une utile classification dans sa Critique de la raison pure (1781). Il distingue la preuve ontologique, que nous connaissons déjà, la preuve cosmologique (qui prouve l'existence de Dieu, Être nécessaire, à partir de l'existence du monde, être contingent) et la preuve physico-théologique (qui prouve l'existence de Dieu à partir de la beauté et de la complexité du monde). L'existence de Dieu peut donc, semble-t-il, être objectivement démontrée, indépendamment de la foi personnelle du philosophe qui construit la preuve.

Ces différentes preuves ont fait l'objet de critiques intellectuelles et religieuses. Intellectuellement, la critique montre que ces prétendues « preuves » ne prouvent rien. Kant considère toutes ces « preuves » comme non-conclusives. L'existence n'est pas une propriété que l'on puisse démontrer, l'existence se constate dans l'expérience mais ne se déduit pas - voilà défaite la preuve ontologique. Le principe de causalité est pertinent pour connaître les relations entre les choses dans le monde, mais non pour saisir une cause du monde pris comme totalité - voilà défaite la preuve cosmologique. La beauté et la perfection du monde sont limitées, et ne peuvent permettre de conclure à l'existence d'un auteur doté d'une perfection absolue - voilà détruite la preuve physico-théologique.

Cependant, un métaphysicien tel que Hegel (1770-1831) a pensé pouvoir rétablir les preuves de l'existence de Dieu, malgré la critique kantienne. Le débat n'est donc pas clos, il porte notamment sur le sens que l'on donne au mot « Dieu ». Hegel ou encore Spinoza (1632-1677) donnent à ce terme un sens difficilement compatible avec le sens ordinairement reçu du mot. Une tension se manifeste entre le Dieu des philosophes et celui des croyants.

Du point de vue de l'esprit religieux, les preuves métaphysiques, qu'elles soient bonnes ou mauvaises, ne peuvent pas conduire au Dieu de la foi, au « vrai Dieu ». Pascal (1623-1662) oppose le « Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob » (le Dieu de la révélation) au « Dieu des philosophes et savants » (celui des preuves métaphysiques). Quand bien même les preuves métaphysiques seraient concluantes (ce dont Pascal doute), elles ne nous avanceraient en rien pour notre salut. Le Dieu saisi par les métaphysiciens n'est qu'une idole, le vrai Dieu est Dieu d'amour. Ce n'est pas avec la raison que l'on peut atteindre Dieu, mais avec « le cœur », le sentiment, la foi. Les preuves métaphysiques sont impuissantes, et elles sont en réalité un obstacle pour une véritable approche de Dieu : le Dieu de la métaphysique n'est pas un Dieu que l'on prie et en qui on puisse espérer, c'est un Dieu objet, non un Dieu relationnel.

Différentes par leur inspiration et par le détail de leur argumentation, ces deux critiques, intellectuelle et religieuse, convergent néanmoins sur un point très significatif : Dieu ne peut pas être démontré par la raison, soit - version intellectuelle - parce que la raison n'a pas les moyens d'une telle démonstration, soit - version religieuse - parce que Dieu est par principe au-delà de toute possibilité de maîtrise. Car vouloir démontrer Dieu, n'est-ce pas vouloir le maîtriser ? Ainsi, la critique du projet métaphysique de démonstration de l'existence de Dieu touche la métaphysique en son cœur (et pas seulement dans un de ses projets particuliers). C'est en effet dans ce projet de « démontrer Dieu » que se manifeste avec le plus de clarté la volonté de maîtrise qui anime la conception métaphysique de la raison. Il s'agit donc d'une question stratégique fondamentale pour le débat entre ce qui est métaphysique et ce qui ne l'est pas dans la philosophie occidentale.

Mais la philosophie, ce n'est pas seulement la métaphysique, et tenir un discours rationnel sur l'existence de Dieu, ce n'est pas forcément chercher à démontrer cette existence. Bien des philosophes, surtout depuis le XVIIIe siècle, ont suivi des démarches originales. Deux des plus fortes de ces tentatives sont celles de Kant et de Bergson (1859-1941). Dans leur première formulation, le système kantien et la doctrine bergsonienne ne semblent pas devoir mener à Dieu, et bien des admirateurs de ces deux philosophes ont été surpris devant l'inflexion « théologique » de leur propos. Les choix religieux personnels des deux philosophes ont certainement joué un rôle important.

C'est dans sa réflexion morale que Kant va être amené à poser la question de l'existence de Dieu. Pour Kant, la Loi morale est totalement indépendante de la religion ou des particularités socioculturelles. La Loi morale est édictée par la raison, sous forme de l'exigence d'universalité (qui implique la reconnaissance de l'égale dignité des êtres humains) : le principe de mon action est moral si je peux vouloir qu'il soit également pris comme principe d'action par n'importe qui d'autre. Le mensonge est immoral, parce que, quand je mens, je ne peux évidemment pas vouloir que tout le monde s'arroge le même droit ! L'immoralité, c'est le privilège, un droit que je m'accorde en le refusant aux autres. Mais la vie conforme à la Loi morale ainsi définie n'est pas nécessairement heureuse : l'expérience montre au contraire des fripons heureux et des gens de bien maltraités par le sort. Or l'union du bonheur et de la vertu est une exigence de la conscience morale : si la vertu ne suffit pas à nous rendre heureux, elle nous rend digne du bonheur. C'est ici que, de façon très audacieuse, Kant va « postuler » (c'est son mot) l'existence de Dieu. Comme le cours du monde et l'action des hommes ne suffisent pas à assurer l'accord du bonheur et de la vertu, il faut croire (d'une « croyance raisonnable ») qu'un Dieu juste et puissant s'en chargera. Dieu répond ainsi, chez Kant, à une requête de l'éthique, et non à une volonté métaphysique. « Postuler » ou « croire », ce n'est nullement savoir ou connaître. Nul n'est tenu de croire en l'existence de Dieu mais, pense Kant, l'existence éthique est plus cohérente si l'on accepte cette croyance raisonnable.

Kant part de la morale, Bergson part de la biologie et de « l'élan vital ». La vie est création, mais il n'y a jamais de création ex nihilo, à partir de rien. Toute création est accroissement, développement, et l'expérience de notre liberté en est la plus parlante. La vie est élan vital, courant de vie lancé à travers la matière et cherchant à accroître sans cesse les zones d'indétermination et de liberté. La vie est conscience, ou « supra-conscience », comme le dit Bergson dans L'Évolution créatrice, Dieu est comme le centre de cette « onde immense » qu'est la vie et qui entraîne tous les vivants, comme dans une ronde. Dans l'expérience mystique d'une sainte Thérèse d'Avila, mysticisme lui-même profondément ancré dans le mouvement de la vie (sans réductionnisme biologique aucun), Bergson cherche d'autres indications sur l'existence et la nature de Dieu. Ce que nous apprend le mystique, c'est que Dieu est amour, vie, liberté. Dieu n'est rien de tout fait. Dieu, dira même Bergson dans Les Deux Sources de la morale et de la religion, a besoin des hommes. On est loin du Dieu des métaphysiciens ! Pour arriver à ces positions, Bergson ne procède pas par déduction ou raisonnement abstrait, mais par « recoupement des lignes de fait ». Il n'y a aucun fait dans la nature ou dans l'histoire qui puisse suffire à établir l'existence de Dieu, mais il y a de nombreux faits qui « se recoupent » dans une certaine direction, celle de l'existence d'un Dieu défini comme amour, liberté, force créatrice. Il n'est pas nécessaire de croire en ce Dieu, et pourtant il est, pour Bergson, le nom ultime de la force créatrice qui traverse toutes choses, la plante, l'animal, l'humanité.

Les divergences entre Kant et Bergson sont considérables et insurmontables. L'un et l'autre partagent pourtant une grande méfiance devant la prétention mal fondée des systèmes métaphysiques et devant l'inquiétante intransigeance du dogmatisme religieux. « Dieu » ne se ramène ni à sa version métaphysique ni à sa version religieuse dogmatique.

Kant et Bergson proposent un remarquable débordement de la question de l'existence de Dieu telle qu'elle était classiquement posée. Ces deux philosophes parlent de l'existence de Dieu, mais cette question ne polarise pas leur discours. Dieu vaut moins comme « existant » que comme sens ou valeur. La question n'est pas tant de savoir s'il existe un être (ou un Être) de plus dans le monde ou au-delà du monde, que de prendre en compte ce que signifie la référence à Dieu.

Dieu est moins un fait, qu'il faudrait établir, qu'une valeur, en référence à laquelle nous pouvons agir. Il n'est nullement question ici de morale religieuse (Kant la récuse explicitement, Bergson fonde la morale bien en amont de tout dogme d'Église). Dieu ne doit surtout pas être réifié. Il est le modèle de la Volonté sainte (spontanément conforme à la Loi morale), ou le Principe ultime de vie et de liberté. Il signifie que ce qu'il y a de plus propre à l'homme n'est pas « à la disposition » de l'homme, n'est pas quelque chose que l'homme puisse manipuler à sa guise. En un mot, l'homme n'est pas à lui-même son propre fondement.

Le travail des philosophes sur la question de Dieu met en lumière la complexité des sens de « la raison ». On oppose souvent la foi et la raison, comme s'il s'agissait de deux instances parfaitement hétérogènes. Le concept de « foi de la raison » construit par Kant (la raison morale amène à postuler l'existence de Dieu) montre qu'il faut se déprendre ici des oppositions brutales. La raison humaine présente bien des formes, et les philosophes ont sans doute essayé toutes les facettes de la raison pour traiter de la question de l'existence de Dieu. Nous en avons évoqué quelques-unes, mais il en est bien d'autres, telles, par exemple, le calcul des chances du «pari » pascalien ou l'idée d'« affirmation de Dieu » chez un philosophe catholique comme Claude Bruaire (1932-1986). Qu'il existe ou qu'il n'existe pas, Dieu aura été, pendant des siècles, un puissant instrument d'affinement et de complexification de la raison humaine.

Sous un aspect différent, enfin, Dieu est un contenu essentiel des différentes cultures humaines. Le philosophe doit aussi penser ce fait, non pour en tirer argument pour ou contre l'existence de Dieu, mais simplement pour le penser. C'est la tâche des philosophies de la religion, inauguré en un sens par Feuerbach (1804-1872) dans son Essence du christianisme (1841), qui présente une philosophie de toutes les religions, du phénomène religieux comme tel. Sans doute Dieu n'est-il alors plus pensé directement et en lui-même, il est pensé, indirectement, comme l'objet de certaines croyances et de certaines pratiques humaines. Symétriquement, la pensée contemporaine présente d'importants exemples de philosophies d'inspiration religieuse (Chestov, Lévinas), pour lesquelles Dieu est à la fois « ce qu'il y a à penser » et un puissant « opérateur de pensée », s'il est permis de s'exprimer ainsi. On ne confondra bien sûr pas ces philosophies religieuses (qui reposent sur le présupposé de la vérité de la foi religieuse) avec les philosophies de la religion (qui n'acceptent pas ce présupposé). Mais les unes et les autres sont autant de tentatives pour nous éclairer sur ce que signifie « Dieu ».

En une époque où on utilise sans précaution les grands noms de « Dieu », de « religion » ou de « foi », il n'est pas inutile de se confronter au travail patient, minutieux et solidement argumenté des grands philosophes classiques et contemporains.

[Bernard Sève, Professeur d'esthétique et de philosophie de l'art à l'université Lille III - Publié le 1 mars 2009 - Le Monde des Religions n°34.]

Dieu et le mal

L'existence du mal, de la souffrance physique et morale, est une puissante objection à l'existence de Dieu. Si Dieu est à la fois bon et tout-puissant, d'où vient le mal ? Les philosophes sont ici en moins bonne position que les théologiens chrétiens. Ces derniers disposent d'une réponse religieuse: la souffrance est la punition du péché. Mais le philosophe, en tant que philosophe, n'a pas le droit de se servir du dogme religieux. Leibniz explique que la créature est par définition moins parfaite que son Créateur, elle est limitée par nature, et cette limitation originelle est la racine métaphysique du mal et de la souffrance. L'argument n'est pas suffisant, et Leibniz est contraint, dans sa Théodicée, de se faire plus ou moins théologien pour « plaider la cause de Dieu ». La question du mal a toujours été le point faible des métaphysiques démonstratives. Malebranche prend en compte un autre aspect du problème, qui résonne fortement dans notre conscience d'aujourd'hui. Si l'homme souffre parce qu'il a péché, comment expliquer la souffrance de l'animal innocent ? La réponse de Malebranche est que l'animal n'a pas de sensations, il ne souffre donc pas, et Dieu est exempt de tout reproche. Cette «solution » très imprudente ne fera qu'aggraver la cause de Dieu quand plus personne ne doutera de la réalité des souffrances des animaux. Ces théodicées philosophiques seront elles aussi mises à mal par la critique kantienne : sous couvert de « plaider la cause de Dieu », les théodicées plaident, orgueilleusement, la cause de la raison humaine, de la raison métaphysique, qui prétend pouvoir démontrer Dieu.

Le Pari de Pascal

Contrairement à une croyance largement répandue, le Pari de Pascal est tout le contraire d'un « pari stupide ». C'est un pari soigneusement calculé, et dans lequel le géomètre utilise une nouvelle branche des mathématiques, le calcul des probabilités, qu'il vient d'inventer. Un pari est équilibré, et donc sans intérêt, si le produit du gain espéré par la probabilité de l'obtenir est égal à la mise (parier 100 euros avec une chance sur deux de gagner 200 euros). Il devient avantageux, et donc intéressant, si ce produit est supérieur à la mise (parier 100 euros avec une chance sur deux de gagner 1 000 euros). Pascal applique ce schéma à l'existence entière de l'individu, en considérant la vie terrestre comme la mise, et l'éventuelle vie éternelle comme l'enjeu du Pari. Cette vie d'éternel bonheur peut être considérée comme une vie infinie. La probabilité de l'obtenir dépend de deux facteurs : d'abord du fait que Dieu existe (ce que l'on ne peut pas prouver, mais on peut admettre qu'il y a une chance sur deux que Dieu existe) ; ensuite du fait que l'individu parie sur l'existence de Dieu - concrètement, qu'il se convertisse et vive en bon chrétien. Le Pari de Pascal revient à offrir comme mise sa vie terrestre - concrètement, renoncer à une vie de plaisirs et de jouissances -, avec une chance sur deux de gagner une vie infinie. Ce Pari est donc avantageux, et même infiniment avantageux (la mise est finie et il y a une chance sur deux de gagner l'infini). Il faut donc parier que Dieu existe, et vivre en conséquence. Pascal soutient par ailleurs que le salut éternel dépend de la grâce de Dieu, il ne pense pas sérieusement que l'on puisse obtenir le salut en faisant un calcul de type « investissement ». Par l'argument du Pari, il veut frapper les esprits - il a parfaitement réussi - et montrer que choisir de vivre en chrétien est un choix raisonnable, et même, à la limite, mathématisable. Le Pari de Pascal n'est nullement une preuve de Dieu, c'est une petite machine rhétorico-mathématique visant à troubler le lecteur et à l'inciter à se convertir.

POUR ALLER PLUS LOIN
• René Descartes, Méditations métaphysiques (GF-Flammarion, 1979).
• Emmanuel Kant, Critique de la raison pure (PUF, Quadrige, 2001).
• Emmanuel Kant, Critique de la raison pratique (GF-Flammarion, 2003).
• Henri Bergson, Les Deux sources de la morale et de la religion (PUF, Quadrige, 2008).
• Blaise Pascal, Pensées (édition Lafuma n° 418).
• Bernard Sève, La Question philosophique de l'existence de Dieu (PUF, 2000).

Les philosophes juifs, un Dieu providentiel

Philon, Maïmonide, Buber, Lévinas : la philosophie juive, initiée à l'époque du Second Temple, est traversée par l'idée d'une absence-présence de Dieu, dont la nature serait vocative.

Il y a le Dieu des prophètes, qui ne vient pas seulement pour assurer la gloire d'Israël mais parle aux hommes, intervient dans l'histoire pour imposer la justice sociale et pour être aux côtés des plus faibles. Il choisit pour ce faire certains élus qui sont ses porte-voix. C'est déjà pour lui une manière d'apparaître dans l'obligation aux autres hommes : « Faire don au pauvre et au malheureux, voilà ce qui s'appelle me connaître, dit l'Éternel » (Jérémie 23, 10). Puis il y a le Dieu des mystiques, celui d'Isaac Louria, qui s'est confronté à la question posée à tous les monothéistes. Comment un Dieu parfait et infini a-t-il pu créer un monde fini où le mal existe ? Le kabbaliste de Safed répond que pour laisser la place au monde, Dieu s'est vidé d'une partie de lui-même, il s'est retiré ou il s'est rétracté (la notion de tsimtsoum), pour créer un lieu où il n'était plus. Il s'est imposé d'une certaine manière un exil de lui-même, quitte à laisser à l'homme le soin de réparer le monde (la notion de tikoun). Enfin, il y a le Dieu des philosophes, dont on a pu se demander s'il pouvait s'accommoder avec celui de la tradition juive.

Il est d'usage de faire remonter les débuts de la philosophie juive à la rencontre entre la culture juive et la culture grecque, à l'époque du Second Temple, dans les écrits de Philon d'Alexandrie. Si on voulait baliser les trois grands moments de cette rencontre, ce serait, outre l'Égypte de Philon, l'Espagne andalouse de Maïmonide et l'Europe moderne et contemporaine. Philon, Maïmonide, Lévinas : on pourrait trouver une filiation entre ces trois noms, un air de famille.

Philon (1er siècle) parle de la transcendance de Dieu, il le décrit comme « indicible » et « incompréhensible ». Créés par le « Logos », le cosmos et l'homme ont capté quelque chose du divin. Ils sont faits à l'image de Dieu. Bien que son influence sur le christianisme naissant fût forte (tout comme l'œuvre d'Ibn Gabirol quelques siècles plus tard), il a été un Juif fidèle et engagé - la chronique rapporte qu'il a fait partie d'une délégation juive qui s'est rendue auprès de l'empereur romain, Caligula. Ses écrits sont mentionnés dans la littérature talmudique et à maints égards, on peut considérer qu'il a ouvert la voie à ceux qui l'ont suivi : Saadia Gaon, Bahya Ibn Paqda, Yehuda Halévy, Ibn Gabirol... et bien entendu Maïmonide.

Chez Maïmonide (1138-1204), Dieu apparaît comme une hachgaha, une « providence ». Dans un récent essai consacré au philosophe cordouan (La Divine insouciance, études des doctrines de la providence d'après Maïmonide, Verdier, 2009) - érudit et novateur ne serait-ce que parce qu'il part du texte arabe du Guide des égarés -, René Lévy a raison d'insister sur cette notion qu'il définit à partir de sa racine hébraïque comme une « surveillance ». Dieu a un œil rivé sur le monde, mais en même temps, cette notion de providence n'exclut pas le libre arbitre de l'homme. Il cite à l'appui un passage du Traité éthique (commentaire sur le Traité des pères) : « Toi, sache cependant que la chose dont nos coreligionnaires et la philosophie grecque conviennent et que valident des preuves vraies, c'est que tous les actes de l'homme relèvent de lui seul. » De là à parler de « divine insouciance », il y a un pas qui paraît difficile à franchir. L'expression est bien trouvée, mais on doute que l'auteur du Guide s'y reconnaisse.

Ce qui est sûr, c'est que Maïmonide professe que la connaissance de Dieu est impossible. Tout ce que l'homme peut faire, c'est aller sur sa trace. Quand Moïse demande à Dieu de lui « montrer sa gloire », il obtient une réponse énigmatique : « Tu verras ma trace, mais mon visage ne peut être vu. »

Cette idée d'absence-présence de Dieu, on la retrouve chez tous les philosophes juifs modernes. Hans Jonas, théologien allemand, engage après-guerre une réflexion sur « le concept de Dieu après Auschwitz » et estime qu'on ne peut plus croire dans une omnipotence, mais dans l'effacement de la divinité, sa rétraction (retrouvant ainsi la notion de tsimtsoum). Non pas révélation, mais retrait. Ce n'est plus l'homme qui est sous le regard de Dieu, mais Dieu qui est sous le regard de l'homme. Dieu n'est plus tout puissant. Il est une « bonté impuissante » (expression reprise à l'identique par un écrivain laïc du « dégel » soviétique, Vassili Grossman).

Martin Buber (1878-1965) trouve que le nom de Dieu a été dégradé, galvaudé (que dirait-il aujourd'hui ?), mais il se refuse à lui inventer un substitut. « Où trouverais-je un mot qui soit équivalent et qui décrive la même réalité ? » À la « mort de Dieu » de Nietzsche, le philosophe du « je-tu » oppose une « éclipse de Dieu ». Ce qu'il entend par là, c'est que Dieu se cache, qu'il est capable de se voiler la face, de détourner son regard, de s'éloigner ou de s'absenter. Et ce silence peut faire partie de la conversation ininterrompue qu'on peut entretenir avec lui, il peut en constituer un moment. Interprète de l’hassidisme, pionnier d'un existentialisme religieux, Buber explique qu'il s'agit pour l'homme de rechercher Dieu « dans l'intervalle même qui nous sépare les uns des autres ».

Franz Rosenzweig insiste sur l'idée de « créature ». Dans son Étoile de la rédemption (Seuil, 2003), l'existence personnelle joue un rôle central, c'est même ce qui caractérise son approche religieuse qui n'est pas faite de dogmes, de croyances - même s'il ne les répudie pas - mais d'expériences et d'événements. Les trois éléments de sa trilogie - la création, la révélation, la rédemption -, auxquels répondent trois autres éléments - Dieu, l'homme, le monde -, qui constituent pour lui les coordonnées ultimes, sont individuels. Ils ne sont pas la manifestation du divin une fois pour toutes. Ils sont un processus de redécouverte permanente par laquelle chaque être, individuellement, retrouve son sens, fait la rencontre de l'absolu, et se vit comme «créature ».

Lévinas, enfin, s'attache à penser l'idée de Dieu, son surgissement, la manière dont il vient sur le bout de la langue. Réflexion qui tient pour secondaire le problème de l'existence de Dieu ou de son inexistence, et part de la question de savoir comment ce désir d'infini a été mis en nous. C'est la vision d'un Dieu qui n'est là que si on veut bien l'accueillir, dont la nature est vocative et qui ne répond que si on l'appelle. C'est la « voix de fin silence » de la Bible. C'est le Dieu du Cantique des Cantiques, où on frappe à la porte et personne n'entend. C'est celui de Maïmonide, au-delà de tout savoir, accessible à la seule intelligence, et qui n'apparaît qu'à celui qui en perçoit la trace. Et c'est celui du Gaon de Vilna : « Pas un homme ne sait quoi que ce soit sur lui, pas même s'il existe. »

Dieu a-t-il un avenir ? Habite-t-il encore le siècle ? N'est-ce pas une idée du passé ? À ces questions posées dans l'essai de l'Anglaise Karen Armstrong (Une histoire de Dieu, Le Grand livre du mois, 1997), Albert Cohen a déjà répondu, par une pirouette dans sa manière, conseil adressé à un jeune homme de ses correspondants : « Tu sais bien, mon fils, qu'il n'y a qu'un seul Dieu et que nous n'y croyons pas ! » Lévinas, lui, a eu ce mot - rapporté par Derrida - lors d'un colloque à Strasbourg : «Aujourd'hui, quand on parle de Dieu, on a envie d'ajouter: "Passez-moi l'expression !" » C'était, il est vrai, il y a une quinzaine d'années, quand Dieu n'était encore bon qu'à être relégué au rayon des bondieuseries.


[Salomon Malka, Journaliste, écrivain et biographe de Lévinas et de Rosenzweig - Publié le 1 mars 2009 - Le Monde des Religions n°34]

POUR ALLER PLUS LOIN
• Emmanuel Lévinas, De Dieu qui vient à l'idée (Vrin, 1982).
• Franz Rosenzweig, Foi et savoir (Vrin, 2001).
• Vassili Grossman, Vie et destin (Robert Laffont, 2006).

Les philosophes musulmans, un Dieu de beauté

La pensée islamique se donne pour principal objet d'explorer la nature et le mystère de Dieu, et donc d'éclairer la foi : elle demeure une « philosophie prophétique ».

Comment la question de Dieu se pose-t-elle pour la philosophie islamique classique ? Selon quelle finalité et quelles influences ? Et comment cette philosophie se représente-t-elle l'être ou la nature même de Dieu ? Autant de questions sur lesquelles un court extrait de l'un des plus fameux traités de l'histoire de cette philosophie, La Revivification des sciences de la religion d'Abû Hâmid Ghazâli (1059-1111), peut nous donner quelques précieux éléments de réponse. Il nous parle de la beauté de Dieu : «Si nous arrivions à montrer que Dieu est beau, on montrerait alors que celui à qui serait dévoilée sa majestueuse beauté ne pourrait assurément que l'aimer. Ainsi que le dit le Prophète : "Dieu est beau et il aime tout ce qui est beau." »

Nous comprenons bien ici la finalité de l'exercice de la raison, qui est manifestement de démontrer la beauté supérieure de Dieu, afin que le cœur puisse en devenir amoureux. La philosophie entend se mettre au service de la foi, ce que confirme ce raisonnement limpide de Ghazâli, qui suit l'extrait précédemment cité : ce que nous aimons dans la beauté d'un être ou d'une chose, c'est qu'elle exprime « la perfection qui lui convient » - par exemple, pour le cheval, son allure, sa robe, son pas, son agilité. Or Dieu se définit comme somme de toutes les perfections concevables. Donc il est le plus digne d'être aimé, et ce, de façon exclusive puisqu'il possède non pas une, mais la perfection de toutes les perfections.

Cette façon de se représenter Dieu comme beauté suprême, dont la vertu à la fois érotique et initiatique est d'exercer sur l'homme un attrait irrésistible, nous rappelle saint Augustin ou Platon - dans ce dialogue du Banquet où Dieu attire l'âme vers lui en se servant de l'attraction de la beauté comme d'un appât. Ce passage de Ghazâli nous renseigne donc également sur l'influence majeure exercée ici par l'héritage platonicien et néoplatonicien, reçu d'ailleurs de façon concurrente à celui d'Aristote.

C'est dans le droit fil de la Métaphysique de ce dernier que les philosophes musulmans définiront d'ailleurs Dieu comme « le pur acte d'être, tel qu'il n'en soit point de plus parfait que lui » - ce qui est bien plus abstrait que la représentation précédente d'un Dieu de beauté. Christian Jambet résume cette seconde conception en écrivant que pour Mollâ Sadrâ (mort en 1640), « Dieu est intensité pure d'exister ». Magnifique formule, mais qu'il faut expliciter. Quelle est exactement la nature de cet « acte pur » de Dieu ? Il se contemple, il se pense, il se connaît. Il est acte d'intellection pure (noêsis noeseos, « pensée de la pensée »). Et c'est par cet acte d'auto-contemplation de Dieu que naît la création entière, conçue comme le spectacle que Dieu se donne de toutes les richesses que recèle son essence.

Notons encore, sur ce passage de Ghazâli, qu'il ouvre sur au moins deux autres thèmes favoris de la réflexion islamique sur Dieu. D'abord celui de sa transcendance absolue : fidèle en cela au Coran, qui soutient comme dogme majeur que Dieu est supérieur « sans égal » (sourate CXII, 4), il fait de Dieu l'être dont la beauté est strictement incomparable à celle des êtres créés. Ensuite, le thème d'une participation de la création à la beauté de Dieu, dont chaque être manifeste un fragment - ce dont les philosophes mystiques s'empareront pour décrire les univers comme scintillement d'innombrables théophanies (nom donné à la manifestation ou apparition de Dieu dans le monde, de l'infini dans une forme finie). Rûmî (1207-1273), né dans le Khorassan, écrit ainsi : « Chaque jour, Dieu est dans un autre état. Et s'il se manifeste de cent mille façons, jamais les unes ne ressemblent aux autres. »

Que Dieu soit conçu comme beauté suprême, acte pur, transcendance absolue ou métamorphose indéfinie en tous les êtres du monde, nous avons affaire à une philosophie qui se donne toujours pour unique objet d'explorer sa nature, de comprendre son mystère, et par conséquent d'éclairer la foi. Une philosophie qui, ce faisant, demeure religieuse ou spirituelle. Henri Corbin faisait remarquer dans son Histoire de la philosophie islamique (Gallimard, 1964) qu'il s'agit là de la caractéristique majeure de la philosophie islamique : « En islam tout particulièrement, écrit-il, histoire de la philosophie et histoire de la spiritualité demeurent inséparables (...). La philosophie prend alors la forme d'une "philosophie prophétique." »

Kant parlerait d'une philosophie qui n'est pas encore sortie de « l'état de tutelle » du religieux, et qui n'a pas encore atteint son âge critique. Et nous pourrions voir dans cette « philosophie prophétique » une inféodation de la raison à la foi. Mais dans l'esprit de nos philosophes, il s'agissait au contraire de conférer à cette raison une dignité particulière, et de donner à la philosophie une manière de suprématie sur la religion. Pour le grand Al Fârâbî de Transoxiane, né en Asie centrale en 870 (surnommé le « Magister secundus », Aristote étant le « Magister primus »), seule, en effet, est digne de l'homme une religion ainsi éclairée par la philosophie. Il distingue entre la « religion fourvoyée », qui ne serait pas articulée à la pratique de la philosophie, et la « religion vertueuse », qui recueille de la philosophie les « causes » et les « fins » de ses prescriptions, et qui en tire aussi les « démonstrations » de ses « opinions théoriques ».

Inévitablement, cette fonction de rendre raison de la religion, que se sont attribuée les philosophes musulmans, leur a attiré les foudres des théologiens. C'est ainsi qu'Averroès (1126-1198) prend les risques inhérents à toute réflexion sur le sacré. Par exemple, lorsqu'il propose une interprétation personnelle du verset : « Nul autre que Dieu ne connaît l'interprétation du Livre. Ceux qui sont enracinés dans la science disent : "Nous y croyons !" » (III, 7). Selon sa lecture, la ponctuation juste de ce verset exige de ne pas mettre de point après « Livre », ce qui donne : « Nul autre que Dieu ne connaît l'interprétation du Livre et ceux qui sont enracinés dans la science, qui disent "nous y accordons notre crédit !" » Or nous explique Dominique Urvoy, dans Averroès, les ambitions d'un intellectuel musulman (Flammarion, 2008), « cette dernière catégorie, qu'Averroès appelle "ceux qui sont ancrés dans la science" selon la formule coranique, est constituée à ses yeux par les philosophes ». Et par conséquent, ceux-ci sont désignés comme les interprètes les plus qualifiés du Coran, à égalité avec Dieu.

Que penser d'une telle philosophie prophétique, qui, tout en ayant l'audace de « penser Dieu » et de « penser comme Dieu », reste quand même une théosophie ? Une hikmat ilahiya (« science divine ») se donnant uniquement pour fin de méditer sur Dieu par l'usage de la réflexion inspirée.

Il y a une fécondité particulière du fait qu'en islam, les frontières entre philosophie, théologie et mystique sont restées ouvertes. Au sens où la raison et la foi, la démonstration et l'inspiration, la spéculation et l'expérience spirituelle ont pu continuer à se féconder sans contradiction chez ces penseurs : Dieu est resté chose conçue et sentie, concept et présence. De quoi sans doute relativiser le conflit que l'Europe du XVIIIe siècle a institué entre raison et foi, qui n'aurait pas ainsi le caractère de fatalité universelle qu'on a voulu lui prêter. Ce qui n'a pas été perdu ou nié par la philosophie islamique, c'est la conscience d'une certaine catégorie d'expérience humaine possible, l'expérience de « quelque chose qu'on appelle communément Dieu », et dont ces philosophes de l'islam ont essayé d'élucider la nature, plutôt que de prendre ce nom « Dieu » au pied de la lettre (comme le fait la religion commune) ou de contester son existence (comme le fait l'athéisme).

Que l'homme soit cet être capable de connaître directement Dieu, seul Averroès en doute sur la base du verset coranique suivant, dans lequel Dieu répond à Moïse : « Tu ne me verras pas ; regarde plutôt cette montagne ; si elle reste immobile à sa place, tu me verras. Mais lorsque Dieu se manifesta sur la montagne, il la réduisit en poussière et Moïse s'évanouit » (VII, 139). Pour Averroès, Moïse perdant conscience face à Dieu symbolise la connaissance humaine qui ne peut s'élever tout à fait au-delà des limites du monde.

Il y a là une ligne de fracture de la théosophie islamique, entre ceux qui estiment que l'on peut voir Dieu (le percevoir par l'œil de l'esprit) et ceux qui estiment qu'on ne peut que déduire son existence. Les premiers sont les gnostiques de l'Orient dans la lignée d'Avicenne (on appelle gnose la théorie d'une connaissance possible de Dieu par l'intelligence). Selon eux, nous pouvons concevoir une illumination possible de l'intellect humain par l'Intelligence divine - en d'autres termes, une vision de Dieu par lui-même, dans le miroir de notre intellect humain. Selon les autres, Averroès en particulier, on ne peut connaître Dieu que dans ses œuvres - le kosmos en tant qu'il est son architecte. Autrement dit, la cause seulement dans l'effet, au moyen du syllogisme qu'il définit comme moyen logique de « tirer l'inconnu du connu ». « Pour qui veut connaître Dieu par démonstration », on ne peut que méditer sur les merveilles de l'univers qu'il a créé, et « l'œuvre de la philosophie (falsafa) n'est rien de plus que la spéculation sur l'univers en tant qu'il fait connaître l'Artisan (...). L'univers ne fait connaître l'Artisan que par la connaissance de l'art qu'il révèle, et plus la connaissance de l'art qu'il révèle est parfaite, plus est parfaite la connaissance de l'Artisan ».

L'être même de Dieu peut-il être vu ou non ? Dieu est-il une expérience possible pour nous ou seulement la forme la plus sublime de nos rêves ? La philosophie islamique rejoint ici l'un des questionnements les plus universels de notre condition d'homme.

[Abdennour Bidar, Normalien, agrégé de philosophie, professeur à Sophia-Antipolis - Publié le 1 mars 2009 - Le Monde des Religions n°34]

POUR ALLER PLUS LOIN
• Averroès, L'Islam et la raison (Flammarion, 2000).
• Ali Benmakhlouf, Averroès (Belles Lettres, 2000).
• Muhsin Mahdi, La Cité vertueuse d'Alfarabi (Albin Michel, 2000).
• Mohammed Iqbal, Reconstruire la pensée religieuse de l'islam (Rocher/Unesco, 1996).
• Miguel Cruz Hernandez, Histoire de la pensée en terre d'islam (Desjonquères, 2005).

Les philosophes athées, un Dieu illusion

Ce n'est qu'à partir du XVIIIe siècle que l'athéisme apparaît philosophiquement en tant que tel. De Feuerbach à Freud, en passant par Nietzsche, tour d'horizon de ses théoriciens.

L'athéisme suppose l'idée de Dieu (théos), puisqu'il la nie. Aussi est-il moins ancien, selon toute vraisemblance, que la religion. C'est vrai spécialement chez les philosophes. Les Grecs, qui s'accusaient volontiers d'athéisme (il suffisait, pour mériter cette condamnation, de ne pas croire aux mêmes dieux que les autres), ne nous ont guère laissé de philosophies athées. On cite la belle formule de Protagoras : « Sur les dieux, je ne puis rien dire, ni qu'ils sont ni qu'ils ne sont pas. Trop de choses empêchent de le savoir : d'abord l'obscurité de la question, ensuite la brièveté de la vie humaine. » C'est moins de l'athéisme, comme on le voit, que de l'agnosticisme. On évoque Démocrite, Diagoras de Mélos, Critias, Théodore de Cyrène, Évhémère de Messène... Leurs œuvres ont disparu, ce n'est sans doute pas un hasard, et l'on ne sait presque rien de leur pensée - sauf pour Démocrite, dont l'athéisme, mal attesté, est discuté par les spécialistes. Quant à Épicure, qui prolonge l'atomisme démocritéen, il n'était pas athée. Les dieux existent bien, enseignait-il, mais point sur Terre : ce sont des êtres matériels, immortels, bienheureux, qui vivent dans les intermondes et ne s'occupent pas de nous. Il est donc vain de les craindre ou d'en espérer quoi que ce soit. 

À cette philosophie laïque plutôt qu'athée, l'épicurien Lucrèce, à Rome, donnera des accents beaucoup plus polémiques, au point d'être le premier penseur vraiment irréligieux dont l'œuvre nous soit parvenue. La religion, explique-t-il, naît de la peur et de l'ignorance : les humains inventent des dieux pour expliquer ce qu'ils ne comprennent pas, et pour se protéger, croient-ils, contre les dangers qu'ils ne peuvent surmonter. Cela ne fait, constate Lucrèce, qu'une frayeur de plus, qui les écrase.

Spinoza, au XVIIe siècle, retrouve une partie de cette inspiration critique et rationaliste. Pas plus que Lucrèce, pourtant, il ne se dit athée. Il identifie Dieu et la nature (« Deus sive natura »), laquelle existe évidemment mais ne saurait être une personne, ni trois. De là, selon l'interprétation qu'on en donne, un panthéisme (Dieu est tout) ou un naturalisme (la nature est tout : le surnaturel n'existe pas).

Il faut attendre le XVIIIe siècle pour que l'athéisme apparaisse en tant que tel. Impossible, en quelques lignes, d'en reconstituer l'histoire. Mieux vaut en dégager quelques orientations majeures.

La plupart des philosophes, au XVIIIe siècle, ne sont pas athées : Voltaire est déiste, Hume sceptique, Kant luthérien... Mais l'athéisme, tout minoritaire qu'il demeure, devient une position philosophiquement tenable. C'est comme un rationalisme poussé jusqu'au bout - jusqu'au refus de tout surnaturel, de toute transcendance, de toute foi. Face à un christianisme encore hégémonique, cet athéisme se vit d'abord comme révolte : contre les puissants, contre l'Église qui les sert, mais aussi contre la religion elle-même. Les Lumières, spécialement en France, retrouvent ici l'inspiration d'un Lucrèce : « L'ignorance et la peur, écrit d'Holbach, voilà les deux pivots de toute religion. » Et Diderot, plus plaisamment : « Le Dieu des chrétiens est un père qui fait grand cas de ses pommes, et fort peu de ses enfants. » Mais c'est chez Jean Meslier (1664-1729), curé de son état (il ne révélera son athéisme que dans un long Testament, diffusé après sa mort), que la révolte et l'athéisme se mêlent le plus étroitement. Prolongeant le vieux thème libertin des « trois imposteurs » (Moïse, Jésus, Mahomet), Meslier dénonce la collusion entre l'Église, les riches et les tyrans. « Tous les esclavages se tiennent, disait-il, et les hommes accoutumés à déraisonner sur les dieux, à trembler sous leurs verges, à leur obéir sans examen, ne raisonnent plus sur rien. » C'est ce qui les rend dociles ou malléables. La foi et la soumission vont ensemble. Ensemble la liberté et l'incroyance.

C'est au XIXe siècle, et surtout dans le monde germanique, que l'athéisme cesse, philosophiquement, d'être une exception. Cela commence par ce qu'Engels appellera « un coup de tonnerre » : la publication, en 1841, de L'Essence du christianisme de Ludwig Feuerbach. Ce livre, qui aura une influence considérable sur le jeune Marx, est d'abord une critique de la religion comme aliénation. L'homme, explique Feuerbach, projette hors de lui-même, dans un être imaginaire, sa propre essence, mais libérée des limites et des faiblesses de l'individu. J'ai en moi la faculté de penser, d'agir, d'aimer ? J'imagine donc un être qui aurait ces trois facultés, mais portées à l'infini, et c'est ce que j'appelle Dieu. En tant qu'individu, cela me rabaisse : à côté de cet infini, je ne suis rien, ou presque rien. Mais, en tant qu'être humain, cela m'élève : c'est comme un culte que je rends, sans le savoir, à l'humanité. On voit pourquoi Feuerbach parle d'aliénation : Dieu étant pensé comme transcendant, l'homme, dans la religion, se fait comme étranger (alienus) à lui-même. Mais cette « scission de l'homme d'avec lui-même » n'est que la saisie onirique et enfantine de son essence véritable. « L'homme créa Dieu à son image », écrit Feuerbach. En toute religion, c'est donc l'homme qu'on adore : l'anthropomorphisme est la vérité de la piété, et sa grandeur. C'est vrai spécialement du christianisme. Le dogme de l'incarnation exprime et méconnaît à la fois l'essentiel : c'est parce que l'homme « était déjà Dieu lui-même » qu'il a pu inventer ce Dieu qui se fait homme. Démasquer la vérité de la religion, comme humanisme aliéné, c'est donc ouvrir la voie à un humanisme vrai, où l'humanité se réapproprie ce qu'elle avait faussement placé en Dieu. L'athéisme se fait ici religion de l'homme : « Si l'essence de l'homme est pour lui l'essence suprême, alors pratiquement la loi suprême et première doit être l'amour de l'homme pour l'homme. Homo homini deus est (l'homme est un Dieu pour l'homme) - tel est le principe pratique suprême, tel est le tournant de l'histoire mondiale. »

Cette dimension humaniste existe aussi chez le jeune Marx. Mais elle va devenir de moins en moins religieuse, de plus en plus politique. « Feuerbach réduit l'essence de la religion à l'essence humaine, constate Marx. Mais l'essence humaine n'est pas une abstraction inhérente à l'individu isolé. Dans sa réalité, elle est l'ensemble des rapports sociaux. » C'est donc la société qu'il faut modifier, pour libérer l'homme. Cela débouche, dès 1844 (Marx a 26 ans), sur un texte célébrissime, tellement clair et beau qu'il suffit de le citer : « La détresse religieuse est à la fois l'expression de la détresse réelle, et la protestation contre cette détresse. La religion est le soupir de la créature opprimée, l'âme d'un monde sans cœur, comme elle est l'esprit de conditions sociales d'où l'esprit est exclu. Elle est l'opium du peuple. L'abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est l'exigence que formule son bonheur réel. Exiger qu'il renonce aux illusions sur sa situation, c'est exiger qu'il renonce à une situation qui a besoin d'illusions. » Critique de la religion et critique de la société vont ensemble. Il n'y a pas d'autre monde. Raison de plus pour transformer celui-ci.

Nietzsche, qui hait le socialisme, ne verra là qu'une morale d'esclaves, qui prolonge le christianisme davantage qu'elle ne le combat. Ce qu'il reproche à la religion ? De projeter en Dieu toutes les valeurs, ce qui revient à dévaloriser le monde réel. De mépriser le corps, au nom d'une âme prétendument immortelle. De condamner la vie, au nom d'un au-delà imaginaire. « C'est une histoire lamentable, explique Nietzsche. L'homme cherche un principe au nom duquel il puisse mépriser l'homme ; il invente un autre monde pour pouvoir calomnier et salir ce monde-ci ; en fait, il ne saisit jamais que le néant et fait de ce néant un "Dieu", une "Vérité", appelés à juger et à condamner cette existence-ci. » C'est la victoire du ressentiment, par quoi les faibles veulent culpabiliser les forts. La religion, en tout cas monothéiste, est « un produit de la décadence », « l'antinomie de la vie » et son « poison ».

La « mort de Dieu », que Nietzsche proclame, n'arrange guère les choses. Toutes les valeurs ayant été projetées en Dieu, il ne reste, lorsque « Dieu est mort », que ce monde dévalorisé, qui est le nôtre. La religion débouche sur le nihilisme. Le remède ? Le « grand style », l'amour de ce qui est (amor fati) et l'affirmation de la « volonté de puissance ». Cela suppose qu'on renverse toutes les valeurs, spécialement judéo-chrétiennes. Dieu est mort. À nous d'inventer le surhomme...

Pour Freud, qui ne s'est jamais prétendu philosophe mais que la philosophie passionnait, la foi est d'abord un symptôme. Elle exprime notre détresse, qui prolonge celle de l'enfant, en même temps que notre besoin d'être protégé. Dieu est « un père transfiguré », à la fois meilleur et plus puissant que l'autre. Aussi mérite-t-il, même de la part des adultes, amour et obéissance. C'est ce qui rend la foi précieuse, pour maîtriser les pulsions, et dangereuse, par le refoulement qu'elle suppose. La religion, qui dérive ainsi du complexe d'Œdipe, constitue comme une « névrose obsessionnelle universelle ». Elle est souvent utile, aussi bien pour l'humanité (« la religion a évidemment rendu de grands services à la civilisation »), que pour l'individu (qu'une névrose collective peut dispenser de se créer sa « névrose personnelle »). Ce n'est pas une raison pour y croire. Toute religion est une illusion, c'est-à-dire une croyance « dérivée des désirs humains ». Croire en Dieu, c'est prendre ses désirs pour la réalité. « Il serait certes très beau, écrit Freud dans L'Avenir d'une illusion (1927), qu'il y eût un Dieu créateur du monde et une providence pleine de bonté, un ordre moral de l'univers et une vie après la mort : mais il est cependant très curieux que tout cela soit exactement ce que nous pourrions nous souhaiter à nous-mêmes. »

[André Comte-Sponville, Philosophe - Publié le 1 mars 2009 - Le Monde des Religions n°34]

POUR ALLER PLUS LOIN
• Ludwig Feuerbach, L'Essence du christianisme (Gallimard, 1992).
• Karl Marx, Philosophie (Gallimard, 1994).
• Friedrich Nietzsche, L'Antéchrist (Gallimard, 1990).
• Sigmund Freud, L'Avenir d'une illusion (PUF, 2004).
• André Comte-Sponville, L'Esprit de l'athéisme, introduction à une spiritualité sans Dieu (Albin Michel, 2006, rééd. Le Livre de Poche, 2008).

La pensée indienne, preuves et négation de Dieu

Le théisme brâhmanique est vivement remis en cause avec l'épanouissement du bouddhisme : considérant la croyance en Dieu superflue, il nie son existence et se présente ainsi comme une « religion athée ».


Que l'Inde ait été cette haute terre ayant connu, depuis des temps immémoriaux, une exceptionnelle floraison de saints « ivres de Dieu » n'a pas empêché la pensée indienne, sur son versant plus proprement philosophique, d'élaborer des arguments en faveur de l'existence de Dieu - arguments qui ne le cèdent en rien, de par leur degré d'élaboration, leur cohérence et leur complexité, à ceux qu'élabora en Occident la théologie rationnelle. Or, au rebours du théisme indien, s'inscrit le bouddhisme, dont la négation de l'existence de Dieu devait s'épanouir en une polémique antithéiste. On ne saurait imaginer plus stridente divergence.


Les arguments du théisme ont été élaborés par Uddyotakara (550-610) dans son Nyâyavârttika et surtout par Udayana (entre 984-1025), auteur situé au confluent de l'école épistémologique et logique du Nyâya et de celle du Vaiçeshika, dans son Nyayakusumañjali ou La Guirlande (d'hommage) des Fleurs de la Logique, ouvrage dans lequel devait se formuler la contre-attaque du théisme indien au défi représenté par les divers négateurs de l'existence de Dieu.


Étant donné que le monde, en tant que système achevé des formes naturelles, est un effet au même titre qu'un pot, il doit avoir, en vertu de la relation nécessaire entre l'effet et la cause, une cause efficiente qui n'est autre que Dieu. De même que l'ordre, l'agencement spécifique de ses parties et la coordination qui entrent en jeu dans la fabrication d'un pot proviennent du potier, ainsi l'agrégation des atomes et la coordination des phénomènes constituant le monde requièrent un « agent particulier », c'est-à-dire un Créateur doué d'omniscience, seul capable de rendre compte de l'existence d'un effet aussi vaste et complexe. On ne saurait prétendre que seuls les artefacts, tels que les pots, nécessitent des agents intelligents pour les produire, et non point les objets naturels, telles que la terre ou les rivières. Dieu est ainsi prouvé à partir du spectacle du monde et en vertu du caractère nécessaire et universel de la relation causale. Telle est la preuve par excellence du théisme indien, celle que ses adversaires n'auront de cesse d'attaquer.


La seconde preuve se fonde sur la nécessité d'un agent conscient pour diriger, au début de la création ou plutôt de « l'émission » du monde, l'activité des différentes causes qui entrent en jeu dans la production de l'Univers. L'Univers étant créé, on doit inférer l'existence d'une suprême cause douée d'omniscience qui, dès le début de la création, réunisse et mette en mouvement les causes préexistantes : les atomes en tant que cause matérielle, la « Force invisible » (adrishta), entérinant et sanctionnant les mérites et démérites des êtres vivants, en tant que cause instrumentale, mais aussi les âmes en tant que destinataires de la création, et enfin le but, à savoir l'expérience affective devant être procurée aux êtres vivants.


Pour le Nyâya-Vaiçeshika, la volonté divine constitue l'unique Cause efficiente qui rend active la « Force invisible » inhérente aux âmes, et impartit aux atomes inertes et à l'organe mental leur impetus initial, à la manière d'une chiquenaude. La causalité divine se limite ici à assurer l'agencement et la direction des diverses causes naturelles préexistantes : elle fait en sorte que la combinaison de leur action conduise à la formation d'agrégats, et finalement à l'émergence d'un Univers tel que les êtres vivants puissent y rencontrer leur rétribution karmique, sous la forme d'expériences affectives, agréables ou amères.


Ce modèle créationniste mitigé professé par le Nyâya-Vaiçeshika est original dans la mesure où il permet d'éviter aussi bien les difficultés inhérentes à l'idée hébraïque de création ex nihilo - une « hypothèse qui est l'erreur fondamentale absolue de toute fausse métaphysique », selon Fichte, puisque l'on ne saurait à aucun degré concevoir un passage du néant à l'être, sinon comme s'opérant par un acte d'arbitraire absolu - que celles inhérentes à la conception de l'éternité de l'Univers professée, par exemple, par Platon et Aristote. Le modèle de la création ex nihilo est étranger à l'Inde. En outre, la considération de l'ordre du monde, loin d'aboutir à la preuve d'un créateur du monde, permet tout au plus de conclure à un « Architecte du monde », à un Artisan divin, comme celui que dépeint le Timée de Platon. Enfin, le Seigneur est ici une divinité d'un type tout à fait spécial, attendu qu'il n'est pas omnipotent : Dieu est toujours limité par ces autres réalités coéternelles que sont les atomes et les âmes, et son action créatrice est toujours dépendante non seulement de ces causes universelles que sont le Temps et l'Espace, mais encore et surtout des mérites et démérites inhérents aux âmes ; en sorte que la venue à l'existence de l'Univers ne résulte pas ici du décret arbitraire d'un Dieu souverain, mais est en fait conditionnée par le bilan karmique (ensemble de leurs mérites et démérites) des âmes.


Ce faisceau de preuves, parce qu'elles ont pour base d'opération le spectacle du monde et, pour nerf, le principe de causalité, correspond à une conjonction du principe de causalité et de la preuve nommée par Kant « physico-théologique ». Instructive se révèle la comparaison avec la philosophie occidentale. En premier lieu, le primat accordé à cette « preuve physico-théologique » au sein du faisceau des preuves formulées par Udayana mérite d'être souligné. L'argument physico-théologique, le seul auquel Kant accordera son respect, ne jouit-il pas d'une évidence qui paraît faite pour s'imposer à la simplicité des esprits les plus humbles ? En second lieu, l'« argument ontologique », qui enveloppe le passage réciproque de l'essence dans l'existence et de celle-ci en celle-là, et qui se présente en Occident comme la « citadelle de la théologie prétendument rationnelle » selon Schelling, brille en Inde par son absence, ne serait-ce que parce que notre opposition de l'essence et de l'existence n'y a pas cours. Il est dès lors permis de se demander si le prestige dont l'« argument ontologique » a joui, des siècles durant, en Occident, n'est pas usurpé.


À cette série de preuves, s'ajoutent enfin d'autres preuves, plus spécifiquement indiennes : par exemple, la preuve « cosmo-linguistique », qui soutient l'origine divine du langage (c'est Dieu qui institue les règles du langage humain), ou celle qui fait valoir que la connexion des mots du Veda présuppose un Auteur divin.


Dès ses origines, le bouddhisme se présente comme une « doctrine médecine » tout entière axée sur l'éradication de la souffrance : au-delà du phénomène de la douleur, au-delà même de l'universelle impermanence de toutes choses, comment penser l'enchaînement des causes et des effets dont elles sont le résultat, ainsi que l'inconditionné qui permet de s'y soustraire? D'inspiration positive et anti-spéculative, le bouddhisme s'abstient de prendre position sur les épineuses questions métaphysiques relatives à l'origine de l'Univers, à l'éternité ou non du monde, à son caractère infini ou non, simple ou composé, etc., les reléguant dans le domaine de l'inconnaissable. Ces interrogations sont jugées non-pertinentes, parce que mal posées, et oiseuses, parce que sans rapport avec la quête du salut.


Nous exhortant à prendre en charge notre destinée, cette sotériologie pure qu'est le bouddhisme en appelle à l'effort humain qui, seul, habilite l'homme à forger lui-même sa destinée et à assurer son salut en s'engageant sur la Voie conduisant à la délivrance, à l'Extinction (nirvâna) : il n'est pas expédient pour le salut de croire en l'existence d'un Dieu éternel, omnipotent et créateur de toutes choses. Adoptant une « voie du milieu » et professant, en lieu et place des notions ontologiques d'être et de non-être, la conception de l'universelle impermanence, c'est-à-dire du monde comme enchaînement de causes et d'effets également éphémères, comme un processus éternel, le bouddhisme énonça la loi de la « coproduction conditionnée » (pratîtya-samutpâda).


Dans ces conditions, la croyance en Dieu apparaît comme superflue, inutile, et, bien plus, en contradiction avec les principes essentiels de la doctrine : le concept d'un Dieu personnel violerait les exigences rationnelles d'un ordre impersonnel, moral et causal dès lors que l'existence d'un tel Dieu aurait gravement troublé cette causalité, en lui opposant sa propre volonté secondée par sa toute-puissance, par sa souveraineté sur ses créatures. Le bouddhisme se présente donc bien comme une « religion athée » (encore que cette caractérisation commode appelle maints correctifs), en ce sens qu'il se dispense de tout recours à un Dieu créateur.


Alors que l'on chercherait en vain, dans les textes bouddhiques anciens, une argumentation véritable par laquelle les auteurs essaieraient de réfuter l'existence d'un Dieu éternel, tout-puissant et créateur (tout au plus certains sûtras attribués au Bouddha fournissent-ils, sur un mode satirique et caricatural, une « explication » à la croyance en l'existence d'un tel Dieu), la négation bouddhique de l'existence de Dieu devait progressivement s'affiner et, en réponse aux arguments brâhmaniques, affecter la forme d'une véritable réfutation en bonne et due forme, d'abord chez Vasubandhu (Ve siècle environ), dans son Abhidharmakosha ou Trésor de la dogmatique, puis chez Dharmakîrti dans son Pramânavârttika (environ 600), et surtout chez Shântarakshita dans son Tattvasamgraha ou Compendium de la vraie réalité (vers 760), chez qui cette réfutation d'un Dieu un et créateur devait trouver sa forme la plus achevée.


En premier lieu, la notion même d'une Cause éternelle enveloppe une contradiction. Une entité immuable, inactive et inefficiente comme Dieu ne saurait être tenue pour la cause du monde, pas davantage qu'un tronc desséché ! Dieu doit être éternel et une entité éternelle doit être conçue comme totalement exempte de corruption et de changement. Mais en tant que créateur, ce Dieu doit être le fondement causal de ce monde de corruption et de changement. Il est contradictoire d'affirmer l'éternité d'un être suprême et sa causalité efficiente. Soit l'hypothèse d'un Dieu créateur échoue à expliquer notre monde changeant, soit le Dieu lui-même doit être sujet au changement et à la corruption, et donc il ne saurait être éternel.


En second lieu, le bouddhisme a pour axiome de récuser l'unicité de la cause ; le processus causal met toujours en jeu une pluralité de causes, ce qui suffit à exclure l'intervention d'un Dieu unique. Bien plus, s'il est vrai qu'un effet résulte d'une combinaison de causes et de conditions formant un complexe causal, lorsque l'on tient à tort une chose autre que cette combinaison particulière pour cause de cet effet, on s'expose à une régression à l'infini, puisque l'on est conduit à rechercher la cause de Dieu lui-même, et ainsi de suite ad infinitum.


En troisième lieu, il convient de dénoncer tout recours à l'analogie entre les produits de l'art humain (un pot, par exemple) et le monde visé dans sa totalité : à l'argument selon lequel la création implique un créateur, tout comme un pot implique un potier, le bouddhiste répond que, bien qu'un effet présuppose une cause, tous les effets ne présupposent pas pour autant la même cause ; sinon ne devrait-on pas, à la vue de l'ordre et de l'arrangement d'une fourmilière, en inférer qu'elle est l'œuvre d'un potier ? ! Enfin, pourquoi Dieu ne crée-t-il pas tout le temps ? S'il a recours à des causes auxiliaires (comme le tisserand a besoin de fil et d'un métier à tisser), alors il en dépend, de sorte qu'il n'est pas souverain.


Ainsi, le théisme ne parvient-il pas à être sauvé de telles contradictions. Dieu n'est qu'une entité fictive répondant à une hypothèse inutile, et rien ne nous suggère, ni dans l'ordre de l'explication ni dans l'ordre de la compréhension, un dépassement de l'immanence : la force réellement à l'œuvre derrière les apparences n'est autre que celle de l'acte, du karman; pour le bouddhisme, il n'est pas réellement de « Dieu Tout »; l'univers est seulement la chaîne des actes, l'existence en série, le karman, et le lieu commun des créations est celui de l'opération du karman.


Assurément, rien n'est davantage de nature à solliciter la réflexion philosophique que le caractère diamétralement opposé, pour ne pas dire absolument incommensurable, des positions brâhmanique et bouddhique. Mais n'y a-t-il pas lieu plutôt de se demander pourquoi l'échec des tentatives pour démontrer que Dieu n'existe pas est en vérité aussi significatif en soi que celui de toutes les tentatives pour démontrer qu'il existe ?


[François Chenet, Professeur à la Sorbonne (Paris-IV) et spécialiste de philosophie comparée et de philosophie indienne - Publié le 1 mars 2009 - Le Monde des Religions n°34]

POUR ALLER PLUS LOIN
• F. Chenet, Que prouvent les preuves indiennes de l'existence de Dieu ? Sur la théologie rationnelle d'Udayana, Les Cahiers de philosophie n°14 («L'Orient de la pensée, philosophies en Inde »), 1992 (pp. 65-94).
• A. Bareau, Les Positions du bouddhisme ancien devant les thèses de l'origine de l'univers et de la création du monde par Dieu, Studia Missionalia, vol. XVIII, 1969 (pp. 75-85).
• M. Ballanfat, La Réfutation bouddhique de l'existence d'un Dieu (selon le Tattvasamgraha), Rue Descartes n°54 (« Les Rationalités de l'Inde »), PUF, 2006 (pp. 71-89).

Le débat contemporain, entre éviction et renouveau

Reléguée à la sphère de l'émotion privée ou de la fonction symbolique, gommée des programmes universitaires européens, la question de l'existence de Dieu suscite aujourd'hui un débat vigoureux chez les philosophes anglo-saxons.

Si l'on accepte le diagnostic de Feuerbach dans L'Essence du christianisme (1841) - « Le progrès historique des religions consiste en ceci : ce qui dans la religion plus ancienne valait comme objectif, est reconnu comme subjectif, c'est-à-dire, ce qui était contemplé et adoré comme Dieu, est à présent reconnu comme humain (...). Ce que l'homme affirme de Dieu, il l'affirme en vérité de lui-même (...) »-, la théologie ne serait qu'une anthropologie renversée. Dieu se serait révélé n'être que la projection des angoisses, des désirs ou des interrogations de l'homme. Cette position a fini par constituer une sorte de plate-forme commune puisque, même du côté « croyant », il est de bon ton de mépriser la question de l'existence de Dieu, que Kierkegaard jugeait déjà comme « l'une des plus ridicules qui soient ». L'existence de Dieu n'est plus une question de vérité, mais de « sens », de « perspective », de « relecture » - tant pis si les critères de « ce qui fait sens » sont flous, au moins l'existence de Dieu n'est plus un sujet qui fâche et qui divise. Pour un peu, on dirait avec Woody Allen : « Dieu n'existe pas mais nous sommes son peuple élu. » En tout cas, les programmes universitaires et scolaires européens illustrent à merveille ce diagnostic : la question de Dieu n'y est plus traitée, sinon à titre de reliquat historique dont il faut bien s'accommoder pour comprendre une bonne part de la philosophie des siècles passés. Même les instituts confessionnels font, majoritairement, fi de la question. Elle est renvoyée à l'autosuggestion, selon le mot de Gorki : « Si tu crois en lui, il existe, si tu n'y crois pas, il n'existe pas. » À chacun donc de projeter son rêve d'immortalité, sa nostalgie d'un père céleste, sa haine du cléricalisme, son attrait ou son dégoût pour la quête spirituelle, son penchant pour un ciel vide ou sa hantise du néant. Réduit au rôle fonctionnel d'un surmoi social, Dieu relèverait de la sociologie des religions ou de la psychologie (individuelle ou collective), en aucun cas de la philosophie.

Cette relégation de Dieu dans la sphère de l'émotion privée ou de la fonction symbolique n'est pas planétaire, et un débat philosophique aussi vigoureux que rigoureux sur la question de l'existence de Dieu s'est instauré depuis une quarantaine d'années en Angleterre et aux États-Unis. Mais que peut-il sortir de bon de la philosophie anglo-saxonne ? Au lieu de réclamer une très douteuse preuve contraignante de Dieu, des philosophes comme Peter Geach, Richard Swinburne, Alvin Plantinga, Antony Flew, John Leslie Mackie et Jordan Howard Sobel se demandent quelle(s) raison(s) avons-nous d'affirmer ou de contester l'existence d'un être surnaturel dont dépend l'existence du monde - trois des auteurs cités concluent à la négative. Dans ce paradigme retrouvé, l'existence ou l'inexistence de Dieu n'est pas le résultat d'une déduction contraignante et sans appel. D'où la restauration d'une certaine « distance épistémique » : l'existence ou l'inexistence de Dieu cessent d'être des « évidences » s'imposant au philosophe. La patiente destruction des arguments traditionnels en faveur de l'existence de Dieu a au moins permis de mettre hors jeu les constructions purement déductives, dans lesquelles l'existence de Dieu était la conclusion nécessaire d'un syllogisme, d'une définition ou de principes a priori. Car d'autres arguments en faveur de l'existence de Dieu sont possibles. Tout en prétendant atteindre une certitude objective, ces constructions reconnaissent leur vulnérabilité à certains arguments contraires, dont le plus impressionnant est celui de la souffrance subie et causée, physique ou morale. L'idée qu'a suivie par exemple le philosophe oxfordien Richard Swinburne est de rechercher dans quelle mesure on peut considérer Dieu (un être tout-puissant, omniscient, bon, qui produit et soutient l'existence des êtres), non plus comme le résultat d'une déduction implacable, mais comme l'explication la plus plausible de l'existence d'un monde où sont possibles, entre autres, la régularité des interactions physiques, la prédiction des résultats d'une action, la conscience morale, la responsabilité, le bien. Et ce, loin des confusions créationnistes ou matérialistes du genre « l'ADN implique nécessairement Dieu », ou « l'ADN prouve l'athéisme ». Car il est aussi naïf de déduire l'existence de Dieu d'une description physique de l'univers, que de conclure à sa non-existence.

Tout ce que la physique et la biologie permettent de faire, c'est de formuler des hypothèses prédictives ou explicatives impliquant des entités ou des structures physiques et biologiques. À moins de considérer Dieu comme une particule ou comme une enzyme, il faut déclarer les sciences de la nature incompétentes sur la question de l'existence de Dieu. C'est une question métaphysique, et c'est à ceux qui décrètent que l'humanité a passé l'âge des questions métaphysiques d'en montrer la caducité. Loin de présupposer une finalité inscrite dans l'univers, ces recherches métaphysiques sur Dieu discutent donc sa valeur explicative : en quoi l'existence de Dieu explique-t-elle qu'il y ait quelque chose plutôt que rien, et ce monde-ci plutôt qu'un autre ? Pourquoi les choses n'existeraient-elles pas par elles-mêmes, sans cause ? Mais alors d'où provient leur régularité de structure et d'interaction ? Tel est le champ de questions rouvert par ces philosophes, qui nous permettent d'échapper aux féroces et stériles débats entre créationnistes et matérialistes.

L'enquête métaphysique sur l'existence de Dieu peut aussi porter sur le fondement des valeurs éthiques, comme les droits de l'homme. Si la Déclaration de 1948 n'est que le fruit d'un consensus de bonnes volontés (ou, selon la critique marxiste, d'une conspiration des classes possédantes), elle n'a aucune valeur d'obligation : c'est un « chiffon de papier ». L'autre hypothèse, c'est qu'existe réellement une source universelle d'obligation, qui soit à même de fonder ces fameux droits. Mais envers quel genre d'être sommes-nous susceptibles d'avoir tous des devoirs ? Le meilleur candidat à ce poste n'est-il pas l'être auquel, par hypothèse, tous doivent l'existence ? C'est bien ainsi que le comprenait Jefferson, qui n'avait rien d'une grenouille de bénitier créationniste : « Tous les hommes sont créés égaux, et dotés par leur créateur de certains droits inaliénables. » Cela sonne un peu comme le célèbre « si Dieu n'existe pas, tout est permis » attribué à Dostoïevski, et auquel Sartre, dans La Cérémonie des adieux (1974), finit par donner raison « abstraitement ». Cela ne signifie pas, évidemment, qu'un athée violera systématiquement ces droits. Cela signifie que l'athée n'a plus la possibilité de justifier ces obligations comme étant inconditionnelles. La suppression de la référence à Dieu comme source des droits de l'homme est conforme à la conception feuerbachienne (plus qu'à celle de René Cassin), mais ne conduit-elle pas à jeter le bébé avec l'eau du baptême ?

[Paul Clavier, Maître de conférences en philosophie à l'École normale supérieure - Publié le 1 mars 2009 - Le Monde des Religions n°34]


POUR ALLER PLUS LOIN
• David Hume, Dialogues sur la religion naturelle (Vrin, 1997).
• John Leslie Mackie, The miracle of theism, arguments for and against the existence of God (Clarendon Press, 1982).
• Richard Swinburne, Is there a God ? (Oxford University Press, 1996).
• Paul Clavier, Qu'est-ce que la théologie naturelle ? (Vrin, 2004).