AUX ORIGINES RELIGIEUSES DE L’HUMANITE - Chapitre 2 : Quand Dieu était une femme


-15.000 av. J.-C., la Terre commence à sortir d’une période glaciaire commencée cent mille ans plus tôt. L’Europe est encore sous les glaces quand les premiers effets du réchauffement se font sentir au Proche-Orient, dans une zone qui s’étend de l’Egypte actuelle à l’Irak en passant par le Liban, la Syrie et la Jordanie. C’est là, 12.500 ans avant notre ère, que l’homme conduit sa première expérience de sédentarisation. La civilisation natoufienne, qui tire son nom de Wadi Natouf, près de Jéricho, où ses premières traces ont été retrouvées en 1928 par l’archéologue Dorothy Garrod, se prolonge durant environ deux mille cinq cents ans et constitue la période charnière entre le Paléolithique et le Néolithique.

L’homme du Natoufien reste un chasseur-cueillir, mais, à la différence de ses prédécesseurs, il traque seul les petits animaux qui abondent dans la région plutôt que les grandes bêtes féroces que les hommes du Paléolithique chassaient à plusieurs, et il cueille les céréales qu’il sait moudre et apprend à stocker. Il n’est pas encore un éleveur, mais il commence à domestiquer un premier animal, le chien. Ses outils sont plus sophistiqués, il découvre l’art du polissage.

Ce sont de petits riens, certes. Mais celles-ci posent les bases d’un pas de géant que va accomplir la révolution néolithique. Cette ère va durer à peine quelques millénaires : sept ou huit mille ans au Proche-Orient où la page du Néolithique commence à sa tourner vers la IVe millénaire avant notre ère, trois ou quatre mille ans en Europe qui entamera sa révolution plus tard. Les conditions de vie de l’homme vont radicalement changer ; schématiquement, on peut dire que l’homme des cavernes cède la place à l’homme des cités. Sur le plan religieux, le bouleversement est d’une ampleur équivalente. En effet, au terme de cette ère, le sentiment religieux qui avait émergé des dizaines de milliers d’années plus tôt donne naissance à un embryon de religion constituée, qui intègre les grands traits constitutifs des grandes religions ultérieures. Ce bouleversement s’orchestre autour de l’émergence d’une figure inédite : celle des dieux. Ou plutôt des déesses, puisque Dieu alors est féminin. Or, on ne négocie pas avec un dieu comme avec un esprit : au fil des siècles, les prières prennent le pas sur les négociations, les échanges avec les dieux se formalisent avec les offrandes et les sacrifices, des espaces sacrés, les notions de bien, de mal et de morale commencent à émerger.



La déesse et le taureau

Vers -10.000 av. J.-C., la civilisation natoufienne est progressivement remplacée par la civilisation dite « khiamienne » du nom du village de Khiam, sur les rives de la mer Morte. La technique de la chasse s’enrichit. Il est possible que les premiers essais d’agriculture  datent de cette époque. Il est plus probable que l’homme se soit d’abord fait éleveur.

Le Khiamien commence à manipuler quand il se fait éleveur, puis peu après paysan. Quand il améliore ses techniques agraires, il parvient même à produire ce qu’il veut et à diversifier d’autant son alimentation. C’est une révolution totale. Vers -9.000 avant notre ère, de manière subite, les premières agglomérations relativement importantes apparaissent, toujours au Proche-Orient. L’Europe, elle, n’est toujours pas sortie de l’ère glaciaire.

Devenu éleveur, l’homme est « sorti » de la nature : pour la première fois apparaît l’idée d’une séparation entre le monde humain et le monde naturel, voire d’une supériorité du monde humain sur le monde naturel. Le sentiment religieux se métamorphose. La religion s’anthropomorphise, elle se modèle à l’image de l’homme, et les premiers dieux émergent, créés à cette image. Or, les premiers dieux sont en fait des déesses. Comment en serait-il autrement ? Bien qu’en devenant éleveur, l’homme ait identifié le processus sexuel de reproduction jusque-là énigmatique, et qu’il ait découvert son propre rôle actif, la fécondité féminine conserve pour lui un caractère magique et fascinant. Dès lors, on voit se multiplier les sculptures exclusivement féminines. Mais s’agit-il de déesses ? Oui pour ce qui est des représentations féminines du Néolithique dont le caractère religieux est indiscutable. Avec un court écart dans le temps, ces figures féminines sont associées aux taureaux, incarnant la puissance de la force mâle.

Vers -7.000 av. J.-C., les premiers bas reliefs font leur apparition dans les maisons de Catal Huyuk, en Anatolie. La déesse y est représentée jambes écartées, donnant naissance à des taureaux. Du Nil à l’Euphrate, de telles figurations de la déesse qui enfante, cernée de crânes de taureaux, abondent. Le même couple pénètre l’Indus où, au IIIe millénaire avant notre ère, la déesse, portant parfois des cornes, est le principal destinataire du culte domestique. Et on le retrouve de manière magistrale, dominant le panthéon de la civilisation minoenne qui s’est développée en Crète à partir de 2.700 avant notre ère.

S’agit-il pour autant d’un polythéisme ? Certes, il est presque certain que les hommes du Néolithique ont continué à s’adresser aux esprits de la nature, dans la tradition de leurs ancêtres du Paléolithique. Cette thèse est d’autant plus probable que les chasseurs-cueilleurs ne sont pas éteints. Néanmoins, les seules représentations figurées dans les autels domestiques du Néolithique proche-oriental (et, quelques millénaires plus tard, européen) sont celles de la déesse triomphante et du taureau, assujetti à elle. La figuration de la déesse a bien entendu varié selon les lieux et les périodes. Ses attributs, et surtout son rôle de déesse de la fécondité et de la vie, sont toutefois restés invariables. La déesse acquiert un caractère d’être suprême. Les autres forces surnaturelles lui sont subordonnées.

Avec l’avènement de l’agriculture, seule une incarnation de la fécondité semble pouvoir assurer la fécondité du champ, mais aussi celle du bétail et des femmes. Il est donc là aussi naturel que la représentation divine la plus importante soit la femme, qui exprime l’essence de la fertilité puisqu’elle est la donneuse de vie par excellence.



Le sacrifice

En même temps que les dieux remplacent les esprits, les premiers rites cultuels se mettent en place.

Dans la mesure où l’homme a acquis le sentiment de sa supériorité sur la nature qu’il domine et a créé des sociétés qui se hiérarchisent, il imagine tout à fait que la hiérarchie se prolonge au-dessus de lui, au-dessus de ce monde terrestre. Quand il s’adresse à la déesse, c’est pour la prier, l’appeler à son secours. Or, de même que l’homme ne peut se contenter de belles paroles qui ne se concrétiseraient pas par des actions, les dieux ont besoin de plus que des prières. Il leur faut des offrandes dignes d’eux. L’éleveur leur offrira ce qu’il a de plus précieux : un animal de son troupeau. Ce ne sont en effet jamais des animaux sauvages qui sont offerts en sacrifice, et cette constante perdurera dans l’histoire des religions.

Dans son Essai sur le don, Marcel Mauss (1872-1950) a disséqué la logique qui sous-tend le processus de l’offrande, dont le sacrifice est l’expression la plus aboutie. La tradition veut que l’échange produise l’abondance de richesses : il incite en effet le receveur à être généreux à son tour, et c’est pourquoi les donateurs rivalisent de générosité, sachant que la réciproque sera également vraie puisque « tout don doit être rendu de façon usuraire ».

La fonction du don, telle qu’établie par Marcel Mauss, permet d’expliquer la surenchère sacrificielle mise en évidence par les recherches archéologiques de ces trois dernières décennies. Car très vite, dans sa volonté d’offrir toujours plus aux dieux afin de recevoir encore plus d’eux, l’homme a cherché en dehors de son troupeau ce qu’il pourrait leur sacrifier d’encore plus précieux. Et qu’y a-t-il de plus précieux pour un homme que son frère, son semblable ?



La violence et le sacré

Outre leur fonction strictement religieuse, qui est l’offrande aux dieux, ces meurtres sacrés ont un rôle primordial pour le groupe : assurer sa cohésion. On n’égorge pas un humain comme un poulet : les rituels mis en place dans le premier cas sont dotés d’une solennité particulière, entourés d’une forte charge émotionnelle qui mobilise le clan autour d’un acte qu’il sait transgressif et auquel seul les initiés, généralement les mâles à partir de la puberté, ont accès. Les victimes sacrificielles sont, la plupart du temps, choisies en dehors du clan : c’est l’Autre, forcément ennemi, toujours menaçant.

En 1972, dans La Violence et le Sacré, le philosophe René Girard a postulé que la violence et le sacré sont inséparables. Le sacrifice, explique-t-il, n’est pas un acte expiatoire, mais un moyen de détourner la violence inhérente à tout groupe, de lui trouver un exutoire qui en sera le bouc émissaire, et de protéger ainsi le clan de cette pulsion qui lui est consubstantielle. Girard définit le sacrifice comme « une véritable opération de transfert collectif qui s’effectue au dépens de la victime et qui porte sur les tensions internes, les rancunes, les rivalités, toutes les velléités réciproques d’agression au sein de la communauté ».

Ce n’est pas tant la thèse du philosophe français que sa systématisation qui a fait l’objet de controverse, dans la mesure où elle occulte le rôle spirituel du rituel sacrificiel, et plus généralement de la religion, au profit de son rôle social. Girard affirme ainsi que « le religieux a le mécanisme de la victime émissaire pour objet ; sa fonction est de perpétuer ou de renouveler les effets de ce mécanisme, c’est-à-dire de maintenir la violence hors de la communauté ». Ce constat est partiellement exact, mais il passe outre un élément essentiel : le sentiment religieux, ce numineux décrit par Rudolf Otto, qui est inhérent à l’humain. Les constructions religieuses, des plus archaïques aux plus évoluées, sont aussi, et probablement avant tout, une réponse à un questionnement intime et à des angoisses qu’elles vont, au fil des siècles, canaliser de manières diverses, en construisant, nous le verrons plus loin, des dogmes et des rites qui se différencieront selon les aires géographiques et culturelles.



Le culte des ancêtres

Nous sommes beaucoup moins démunis devant l’homme du Néolithique que devant celui du Paléolithique, qui a certes laissé des traces de ses activités, mais sans nous laisser la clé qui permettrait de déchiffrer les symboles dont il usait.

Il est par contre certain que les éleveurs du Néolithique ont rendu un culte aux ancêtres. Les préhistoriens parlent d’un « culte des crâne » qui s’est propagé au Proche-Orient et en Anatolie avant de gagner l’Europe. Ce culte a peut-être des antécédents, mais la manière dont il a été ritualisé, formalisé au Proche-Orient à cette période constitue un virage complet dans l’histoire des religions, et il sera à la base de l’élaboration de cultes considérés comme secondaires par les théologies orthodoxes mais qui, comme ce fut le cas au Néolithique, participent de la religion personnelle, de ce lien particulier qui, plus tard, unira le fidèle à une figure protectrice de proximité (saint, anges…). Les fouilles les plus spectaculaires ont été conduites autour de Jéricho et dans les montagnes anatoliennes où, dans les sous-sols des habitations, des dizaines de cadavres ont été retrouvés reposant côte à côte, inhumés « chez eux », à proximité des leurs, accompagnés d’objets personnels.

Un certain nombre de dépouilles retrouvées dans les sous-sols de ces maisons ont la particularité d’être étêtées. On ignore à ce jour les raisons qui ont présidé à leur « élection » parmi les autres défunts. En revanche, on sait que leurs crânes ont fait l’objet d’un culte domestique.

Le culte des crânes, expression matérielle du culte des ancêtres, constitue une innovation dans l’histoire de l’humanité et dans celle des religions. En effet, avec l’instauration de la propriété privée, donc de l’héritage, la notion de lignée gagne en importance. Le statut du vieillard (âgé de 30 à 35 ans !) est tributaire de cette évolution : c’est à cette période que commence à se dessiner l’image du sage, « celui qui sait » et qui a la capacité de transmettre ce qu’il a lui-même appris de ses aînés. Le basculement vers le statut d’ancêtre est le prolongement logique de ce nouveau statut. Et de la même manière que les hommes ont très tôt éprouvé le besoin de visualiser les divinités, ils ont ressenti, en instaurant le culte des ancêtres, la nécessité d’une proximité immédiate, physique, avec leurs défunts, par la récupération d’une partie de la dépouille, généralement la tête, considérée comme le siège de l’esprit, donc du pouvoir. La tradition des « deuxièmes funérailles » découle de cette logique. Egalement appelés « retournement des morts », ces cérémonies interviennent quelques années après le décès, souvent à la « demande » du mort lui-même qui s’adresse à un proche durant un rêve pour le prévenir que le temps est venu.



La prière et la faute

L’instauration du culte des ancêtres constitue une étape capitale dans l’histoire des religions, dans la mesure où elle modifie totalement le rapport des vivants avec l’autre monde.

Là où l’Homo sapiens du Paléolithique négociait ses peurs avec des esprits au fond peu identifiables, le Néandertalien peut, pour la première fois, nommer l’entité qu’il charge de ces négociations. C’est le père, le grand-père, un être identifiable, qui a une histoire et s’inscrit dans une histoire. S’adresser à lui ne constitue pas un saut dans l’inconnu. Les vivants peuvent postuler que l’ancêtre a un préjugé favorable à leur égard.

Cette relation privilégiée instaure une dimension nouvelle dans la conception de la prière. L’ancêtre, comme le dieu, peut en effet prodiguer ses faveurs, mais il peut aussi châtier, comme le fait d’ailleurs l’être humain dans la vie courante. Dès lors, les maux ne sont plus perçus comme une fatalité : ils deviennent des sanctions, le retour de fautes commises envers les ancêtres et les dieux. Une nouvelle attitude religieuse s’instaure : l’imploration de ces entités. La notion de faute ou de péché émerge.

On peut supposer que la complexification des rituels commence avec cette prise de conscience de la faute. L’idée de salut individuel n’existe pas encore, mais une morale s’instaure, indispensable à la vie du clan.

Dans les cités qui s’étendent, le culte, auparavant uniquement domestique, s’organise de manière plus englobant. Les traces de premiers espaces consacrés aux rituels apparaissent au VIIe millénaire avant notre ère. Deux éléments les caractérisent : une vaste dalle posée sur le sol, destinée à l’accomplissement des sacrifices, et une forte concentration de représentations de la déesse et du taureau. Il semble qu’il n’y ait pas eu de clergé attaché à ces sanctuaires, les rituels étant conduits, comme c’est le cas dans les sociétés premières, par un chamane.

Cela n’est que le début de la longue épopée des dieux. Nous les avons vus naître au Néolithique. Désormais, il leur faut encore s’organiser.
[In « Petit traité d’histoire des religions », F.LENOIR, p. 33 à 54]


Quand Dieu était une femme
Figure cosmogonique et symbole universel de fécondité, la « grande déesse » aurait fait l'objet, chez les peuples préhistoriques, d'un culte célébrant la terre nourricière.
« La religion de la déesse a existé bien plus longtemps que le christianisme, et laissé une empreinte indélébile sur la psyché humaine », écrit en 1990 l'archéologue américaine Marija Gimbutas. Selon elle, les Vénus paléolithiques et les idoles néolithiques sont des images de la « grande mère », figure cosmogonique et symbole universel de fécondité, qui se retrouve dans toute l'Europe jusqu'à l'âge du bronze : ces sociétés, dont les religions sont, selon elle, fondées sur le culte de la « grande déesse », auraient connu des formes de transmission matrilinéaire et de pouvoir matriarcal. Les mythes, les symboles et les structures sociales liés au culte et au règne de la «grande mère » auraient laissé non seulement des traces archéologiques, mais aussi des « survivances » dans notre psychisme, nos traditions et nos légendes.
L'idée d'un culte de la « grande déesse » qui aurait régné sur les premières civilisations humaines se fonde en effet sur l'existence d'une grande abondance d'images féminines peintes, gravées, de figurines de pierre, d'argile modelée ou de terre cuite, que l'on retrouve du rivage atlantique jusqu'à la Russie, au Moyen-Orient et dans tout le pourtour méditerranéen, du début du paléolithique supérieur, il y a plus de 30 000 ans, jusqu'à la fin du néolithique, il y a moins de 3 000 ans. L'absence de visage, l'extrême stylisation des formes et l'insistance sur les parties du corps en rapport avec la génération ont suscité l'idée que ces représentations féminines étaient en rapport avec un culte de la fertilité incarné par une « grande déesse », qui aurait perduré depuis le lointain des temps paléolithiques.
L'idée d'une religion préhistorique de la déesse s'associe à celle d'un culte de la fécondité chez les premiers peuples, qui s'adonnent à la culture du sol et à l'élevage d'animaux domestiques. Dans ces premières populations sédentaires et agricoles, la femme symbolise la capacité d'engendrer la vie, semblable à celle de la terre fertile et nourricière qui produit les moissons. De la propriété de la terre aurait découlé, avec l'intérêt pour la fécondité de la femme, une nouvelle valeur accordée aux enfants, à qui peuvent être transmis les biens et les fruits du travail de la terre.
C'est à partir du Proche-Orient et de l'Asie mineure qu'aurait pénétré la « religion de la déesse » dans tout le monde occidental. Les sites de la haute vallée du Jourdain, en Israël, voient apparaître, il y a 10 000 ans, avec les débuts de l'agriculture, des figurines féminines schématiques en calcaire, qui renouvellent l'iconographie jusque-là essentiellement animalière. Quelques siècles plus tard, le site de Mureybet, en Syrie, livre huit figurines en terre cuite : sur la plupart d'entre elles, le sexe et les seins sont indiqués. À ces images féminines, s'associent les signes d'une prééminence accordée au taureau, sous la forme de crânes enterrés avec leurs cornes dans des « banquettes d'argile » incluses dans les habitations. « Ce que nous voyons poindre pour la première fois au Levant autour de 9 500 avant notre ère, sont ces deux figures dominantes, la femme et le taureau, qui conserveront la vedette durant tout le néolithique et l'âge du bronze orientaux, y compris dans la religion de la Méditerranée orientale préhellénique », écrit le préhistorien Jacques Cauvin. L'émergence de ces images participe, selon lui, d'un bouleversement des cadres de pensée et des modes de vie qui caractérisent le processus de néolithisation au Proche-Orient. Le culte de la grande déesse serait ainsi la pierre angulaire d'un nouvel ordre des choses et du monde.
Cette association de la femme et du taureau se retrouve dans les sites néolithiques du plateau anatolien, en Turquie centrale. Les localités de Çatal Huyük et de Hacilar, datés entre 7 200 et 5 000 avant notre ère, révèlent une civilisation sédentaire déjà complexe, avec des habitations, dont les murs sont ornés de fresques associant des figures stylisées de femmes, bras et jambes écartés, semblant accoucher d'un taureau qui se trouve représenté sous elles. Dans les années 1960, l'archéologue anglais James Mellaart interprète ces habitations comme des temples voués à la déesse, dont le taureau représente le fils ou l'époux. Il y lit d'un côté des thèmes communs avec les thématiques de l'art du paléolithique supérieur, de l'autre côté les fondements d'une civilisation qui, née en Anatolie quelque 7 000 ans avant notre ère, se perpétue jusque dans la culture minoenne, mycénienne et la Grèce classique. Selon lui, les statuettes anatoliennes anticipent Athéna, Artemis et Perséphone, qui sont dans la Grèce antique les déesses de la terre et de la fécondité, maîtresses des animaux sauvages, régnant sur la vie et sur la mort. Ainsi, l'art, la religion et l'économie de Çatal Huyük devaient former le berceau de la civilisation occidentale, qui allait bientôt se répandre dans toute l'Europe.
Ce thème d'une religion féminine qui se serait perpétuée jusqu'à l'aube des temps chrétiens a été récemment popularisé par le succès mondial du roman Da Vinci Code. Mais il se pourrait bien qu'un tel succès en dise autant sur les mutations actuelles de nos sociétés et sur les besoins de spiritualité de nos contemporains que sur les croyances préhistoriques. Portées jusqu'à la fin du XXe siècle par le renouveau du New Age et par l'essor du féminisme américain, ces interprétations ont connu un grand succès, mais elles restent, pour certains scientifiques, fragiles par l'universalité qu'elles postulent et par leur méthode de déchiffrement. Aujourd'hui, elles sont même abandonnées par une partie des féministes : cautionner la thèse de la déesse préhistorique, n'est-ce pas pérenniser en la divinisant l'image éternelle de la femme définie par sa passivité et sa fécondité, laissant au héros mâle le privilège de l'individualité et de l'action ?

[Claudine Cohen, Philosophe et historienne des sciences - Publié le 1 janvier 2009 - Le Monde des Religions n°33]